天下之水莫大于海原文,大丈夫之志当如长江东奔大海译文

首页 > 教育 > 作者:YD1662024-04-29 01:22:48

按照通行编撰体例,虽然“秋水”常被列为《庄子》“外篇”中,但历代笺注大家和诸多学者并没有因其非“内篇”而忽视其理论价值,恰恰相反,他们一致强调“秋水”在《庄子》中的重要性,如王夫之认为“此篇因逍遥游、齐物论而衍之。”(《庄子解》)学者陈引驰认为,“《秋水》或许可谓是《逍遥游》 和《齐物论》之间的一个连锁、一座桥梁。”(《庄子精读》)傅佩荣也认为,《秋水》之“论述之精妙,可与《齐物论》并列佳构。”(《逍遥之乐》),等等。仅以“秋水”篇中的“小大之辩”主题为例,就包含着多重哲学意蕴,且具有强烈的现实启示性值得探究。

其一,从“同类”比较向“跨类”比较的提升。河伯东行至海,窥见海之大,发现了自己的小,点明河伯“有耻且格”之心。“知耻近乎勇”是儒家推崇且赞赏的观念,河伯在此层面上充当了“儒子可教”般的角色。但《庄子》的最大特点之一,就是常常把“孔子”作为故事主人公加以“批判”之,以此,海神与河伯的对话可视为庄子对“儒教”的“诘难”。

海神首先对“知识”何以可能做出具体分析,认为“识见”的来源及其限制主要体现在边界空间(拘于虚)、生存时间(笃于时)、教化规训(束于教)三方面。河伯与海神的相见之所以可能,恰恰是因为时间与空间的源发状态发生了变化,“秋水时至百川灌河”,若没有相应的汛期,河伯则固守一隅,无法一睹天外之大海而自小。海神进一步指出,就“水”而言,“天下之水,莫大于海”,但是如果跳出“水”的“同类”思维转入“跨类”比较,则“吾在天地之间,犹小石、小木之在大山也。”这种转变蕴含着深刻的生活哲学智慧,能够给“入局者”带来现实启示。一方面,“局中人”终其一生“与接为构,日以心斗”精心营造“事业圈”,甚至为一较高下(大小)而“其寐也魂交,其觉也形开”,但“终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀耶?”(齐物论)跳出自我限定的“水”圈,以“去蔽”的姿态“敞开”,将会豁然开朗,因为即使大若海,在天地间仍是小石小木之于大山也。这种道理绝不是简单的相对主义和虚无论调,而是表明,放眼开阔与格局雄浑之于解放“固定思维”的重要性,它能够为孜孜于“圈”中而备受折磨者提供“天眼”解脱之道。因此,从“水”走向“非水”,从“同类”比较跳出,跃向“跨类”比较,是一大根本性飞跃。若无此跃升,后面的小大之辩则无法进一步转化。

其二,从“空间”比较向“时间”比较的转向。在“跨类”比较中,海神引譬连类,气势如虹般列举出连串对比性物象,来显示小与大的相对性,如四海与天地、中国与海内、人与万物,等等。值得注意的是,“号物之数谓之万,人处一焉;人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉”句颇难费解,其中的逻辑关系值得进一步考察。前半句“号物之数谓之万,人处一焉”通行解释为:能够命名的物数以万计,而人不过其中一种而已。这里体现出“齐物”思想的基本要义,即把人与万物等而视之。“人处一焉”不能理解为对人之主体性的消解,而是反驳那种建立在人自身之上的主体性,以这种主体性自视之,则会陷入“意识”的成见之中,无法回到“事物”本身。以此,庄子的“齐物论”在某种程度上与胡塞尔现象学的“直观”具有潜在呼应的可能,它们均代表一种通往真实的“认识论”。当然,把万物与人等同,并非庄子的独创和根本意指,如孔子有言:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”更是直接以谦卑“畏天”意识,来合理安放“人”的位置。庄子所试图超越的,恰恰是这种谦卑意识与认识本身,这种超越在后半句的解释中得到了体现。

后半句“人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉”聚讼纷纭,仅关于“卒”字释义,历代注疏就各不相同,如崔譔云“卒,尽也。”郭嵩焘云:“人卒九州,言极九州之人数。卒者,尽词。九州之大,人数之繁,其在天之中,要亦万物之一而已。”今人陈鼓应认为“人卒”即“人众”之意;(《庄子今注今译》)丁展成曰:“‘卒’当为‘萃’之借字。言人聚处乎九州也。”(《庄子音义绎》)若不过分拘泥于原文具体语境,单从字面义而言,以上三种解释都能够自圆其说且含有不同的哲学意蕴,但其中最具逻辑递进性的解释应是“聚合”之义,这主要因为:一方面,“号物之数谓之万,人处一焉”已经点明,作为命名符号的人,是可名万物的万一,在这里,显然存在一个“命名者”的身份,而只有宇宙本身能够充当这一角色,即以宇宙之大视人类之小,尽管往来九州众生荟集熙熙攘攘,作为集体的人仍然是小。另一方面,作为动词的“聚合”,所凸显的恰恰是人之构成的时间性和实践特征,大写的“人”是具体的、动态的人的集合。以此,舟车相通,谷食所生,它就不仅仅代指空间的占据,如郭庆藩的整句解释:“中国九州,人众聚集,百谷所生,舟车来往,在其万数,亦处一焉。然以人比之万物,九州方之宇宙,亦无异乎一豪之在马体,曾何足以介怀也!”(《庄子集释》)更表征着人之实践活动的对象化体现,是空间向时间的生成,是符号的人向活动的人的转化。这里的人不再是静态、孤立的整体的人,而是活动、延续、相互交往的“人的整体”及其实践活动的空间时间化,因此,无论是个体的人与集体人的比较,还是集体的人与整个宇宙比较,仍然是“小”。再一方面,谷物与舟车直接对应着人的衣食住行,维系着人的基本生存活动,是人之生命延续的基本条件和活动对象。但斗转星移,“人生代代无穷已”,作为个体的人与这些条件相比,又何其“变易”与渺小。人及其活动范围的空间占据转向了人之生成的时间延绵不绝,时间本身具有无限性。最后,更为重要的是,只有实现从空间到时间的转化,才能开启下一段论述:“五帝之所连,三王之所争,任人之所忧,仁士之所劳,尽此矣。”这不再是对“清静无为”思想的表层肯定,而是将人类整体的“人事”之功与宇宙浩瀚时间绵延相比较。因为如上所述及,从“人事”圈层来看,三皇五帝代表着“人事”功业的极点(大),仁人志士纷纷效法之;而从“宇宙”外部来看,人本身仅为万物一类,即使三皇五帝的“人事”之功又何其小。因此,只有在“时间”中才能补正“空间”中的静态比较,实现“小大之辩”的动态比较。

其三,从“绝对”向“相对”的转化及“比较”的消解。如果说以上论调即使“跨类”比较也有绝对化特征,那么,接下来海神则试图从“类属”内部消解这一绝对性。针对河伯“大天地而小毫末”的疑问,海神以“夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故”进行开导之。其中,“量”“份”“终始”等词均蕴含着丰富而鲜明的佛教文化色彩,对此学界多有述及。以“量”为例,佛教中有“现量、比量、譬喻量、神通量、圣言量”五种常见形式,学者熊十力更直接以“量论”作为“认识论”。这至少表明,“量”本身可以作为“认识”物的重要方式。“物”作为认识对象,总有“量”(认识)不尽处,认识者自身视角限制当然是最直接的主观原因,但客观原因则是事物本身不断变化,“物”永远处于构成态中,而非“现成物”。进而言之,每一对象均有属于自我的“量”知方式,在比较不同对象时,无法以同样的“量”(尺度)来衡量不同对象,“小而不寡,大而不多”,在不同“量”的观照下,小与大的绝对性被消解。同时,“量”的变动不居也源于“时”无止,“证向今故,故遥而不闷,掇而不跂,知时无止。”正如学者孙周兴以海德格尔思想为基础提出“圆性时间”一样,在庄子这里,“时无止”所体现的恰恰是“圆性时间”的运转,以此,遥不可及的东西不值得烦闷,唾手可得的东西也会渐行渐去,“量”在时间的裹挟中再次显现出小与大的辩证性。

紧接着,河伯的疑惑更值得玩味,“至精无形,至大不可围。是信情乎?”河伯的发问是典型的空间性问题。事物的“形”是空间占有,如三角形、圆形、曲形乃至大与小的区分,也是物之“形”在空间中的占有问题,即数学中的面积、体积、周长等问题。与之前彻底的否定相比,此次海神的回应略显含混,虽然无法辩驳以形式空间作为“小大之辩”的基础,但他坚持认为,执拗于“小大之辩”已没有太大的意义。对海神而言,从“形”上区分小与大并不重要,或者说,以“形”区分,并不代表能以优劣“等级制”来看待二者的关系。谚语云:“寸有所长,尺有所短。”以大观小,无法看到小之精微;而以小观大,亦无法一览大之边界。“自细视大者不尽,自大视细者不明”。在海神看来,从有“形”视之,可言说者是大,可意会者谓精,只有至大与至小才能“无形”,“无形”则“数”无法量,“言之所不能论,意之所不能致者,不期精粗焉。”换言之,无论是言说还是意会,其所面对的对象总是可以把握、捕捉或触及的,是具体的“有”,而只有“不期精粗”之物方能几于“道”。至此庄子完成了老子“道之为物,惟恍惟惚”的具体注脚。

总之,从小大的消弭必然会引出贵贱、有无、常变等二元命题的解构。海神认为,洞察事物形态有六个常见的透视点,分别是道层、物层、俗见层、差见层、功用层、取舍层,只有从道层出发,二元对立的“分别见” “等差见”才能真正“去蔽”;只有消解“小大之辩”的基点即“比较”自身,才能真正实现“天”命,进而道法自然“是谓反其真”。

(作者:彭成广,系西南民族大学中国语言文学学院副教授)

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