引言 关于第一编“康德的物自身与智思物学说”划分为上与下两部分之简要说明
康德很清楚，他要确立一门有其永久确定性的堪称科学的形而上学，首先就要探明：对于“超感触的东西”之认识是否可能，如果可能，其可能的根源、条件及限制又是什么？为了解答这个问题，康德通过《纯粹理性批判》之“超越的感性论”对时空作批判考量，据之提出他的物自身学说，接着又通过“超越的分解论”对知性之纯粹概念作批判考虑，据之提出智思物学说。这两个学说为在感触界之外保留一个超感触者之场地给出根据，依循这根据，自由、上帝、不朽三个超感触者如理如实地逐步展开其含义，这三个超感触者之考论过程同时也就是物自身与智思物学说展开的进程。这条道路由彻底扭转人们惯常的思维定式开始，也就是从“一切我们的认识必须以对象为准”转为“对象必须以我们的认识为准”。如此一来，对于“超感触者”之认识是否可能，以及如何可能的根源与条件问题之探究就从对于外在客体之考量转到对于人类心灵机能（包括认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）之解剖工作上。这个艰巨的工作首先从认识机能之探究着手。在这方面他一开始就提出：尽管对于外在客体的一切认识皆只能从经验开始，但是，不能因此说我们的认识尽皆发生自经验。（B1）经验可能之根据并非来自经验，而是于我们的认识机能中有其先验的来源——感性的先验形式（空间和时间），以及知性的先验概念（范畴）。首先，通过“超越的感性论”说明：一切外在地被给予我们的客体只能在空间和时间中被表象，也就是只能作为显相而被表象，至于物自身之性状是什么，那是我们完全不认识的。尽管如此，它的实存地位却是通过有某物向我们显现这一事实确定无疑地保证了的。我们见到，正因着批判工作保证了物自身在我们之外实存的地位，康德为他日后展开“超感触的东西”之探究打开了一条通道。进而，通过“超越的分解论”论明：在空间和时间中的表象必须在范畴之超越综和中始能成为一个决定的对象，也就是这对象只能作为现象而被决定。除非通过与范畴相适合的直观，我们不能认识被思的对象；但是，另一方面，诸范畴比感取直观有更进一步的扩张，因为它们思及对象一般。（A254/B309）康德说：“诸范畴在思想中并不为我们感取直观之条件所限制，而是有一无界限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。”（B166）如果我们撇开一切直观，思想的形式仍可留存，也就是说，“可以有我们的感取的直观机能对之没有任何联系的知性物”（B309）。在感触界之外可以有智思物之场地。尽管智思物是一个无对象的概念，“智思物”这个概念就不能列入可能性之中，然而也不因此就必须被说成是不可能的。（A290/B347）
无疑，就认识机能方面考量，物自身及智思物之提出均只能有消极的意义。“显相这个词已经指示它关联于某物，此某物的直接表象诚然是感触的，但是，此某物即使离开我们的感性之性状（我们的直观形式就基于此感性之性状上），也必须是一独立不依于感性的对象。”（A252）不过，这独立不依于感性的对象只是“由知性撇开与我们的直观模式的关系，因而不仅作为显相而且作为物自身来思想的物”，在这里，我们甚至无法决定与范畴相适合的物是否是可能的。（B308）因为依康德之考论，“范畴不表象任何特定的对象”（A251），若范畴不再与时空中的直观统一性发生关系，“也就是在智思物的情况下，范畴的全部使用，甚至它们的全部意义都会完全终止”（B308）。尽管我们仍可借用范畴去思想那些知性物，“但我们的知性概念作为对我们的感取直观的纯然思想形式却丝毫也不能达到它们那里，因此，凡是我们称为智思物者，都必须理解为某种只有消极意义的东西”（B309）。这是康德批判哲学的一个重要的洞见，不过历来也招致不少学者的反对。有人以为既然物自身及智思物只有消极意义，那就只不过是无用的赘物，又有人试图发明一种直接认识智思物的直观，以此赋予物自身及智思物一种积极意义...
事实上，康德正是通过对意欲能力之考量而赋予他的物自身及智思物学说以积极而充分之意义的。其关键在于揭示：人作为有理性者（vernünftiger Wesen），其意志实具有一种独立不依于一切外来的决定原因的特种因果性，那就是意志自由。这是由人自立并自我遵循道德法则的事实而充分证明的。尽管意志自由是人的心灵之意志的一种超感触的特性，我们不能期望在直观中认识之，也不能妄想发明一种理智的直观来呈现之，不过，这里不必等待直观或神秘显现，因为凭着它的作用及其在经验界中产生的效果，我们就充分保证了它的实存，并且通过它产生的道德法则连同圆善实践地决定地认识到超感触界的秩序。最初通过每一个有理性者之意志自立普遍法则自我遵循的事实（Faktum）而证立的自由，是在所有“超感触的东西”中唯一能得到证明的事实物（Tatsachen，scibile，res facti），“自由”一旦作为有理性者之物自身身分之特殊因果性之智性的特性，它就不局限于个体，它既宣示自身为一种超越自然法则之限制而创造第二自然（道德界）的能力，就必定要充极发展至一个终极的创生实体。
《纯粹理性批判》就认识机能方面考量，物自身及智思物之提出只限于消极的意义，这个批判所做的“超越区分”工作只能作为康德的物自身和智思物学说的一个预备。诚然，这个预备工作决非可有可无。康德将“物自身”及“智思物”的地位从自然概念之领域剔除，彻底推翻西方哲学传统上以“物自身”及“智思物”冒充“自在之物”、“存有论的本体”的虚构妄作。唯赖彻底的大破，康德得以从根柢上建立其全新的物自身和智思物学说；这个全新的学说扎根于道德哲学中，通过实践理性之批判工作，归到主体之意欲机能去寻求物自身和智思物概念的实在内容和确定意义。第一编划分为上、下两部分，旨在凸显康德物自身和智思物学说包含的“大破”与“大立”。
如本人在本书“概论”开宗明义所指出：康德艰巨的三大批判工程是要为一门有其永久确定性的纯粹哲学（形而上学）奠基。形而上学作为纯粹理性发生的哲学知识的整体的科学（A840/B868），它要获得自身独有的合法权利，首先就要与数学和自然科学严格区分开：后者无论可以如何无界限地扩展，但绝不能超出作为感触直观对象而属于经验的东西所组成的现象界；而形而上学的本务正就是要在自然科学不予问津的超感触界的汪洋大海中建立其拥有立法权的领域。自古以来，那迷人的超感触界的汪洋大海吸引了无数探险家，但除了留下一座座虚无缥缈的海市蜃楼，人们可说一无所获。直至康德出而提出他的创辟性洞见：人们一直追求的超感触界根本不存在于我们之外的世界中，也不在我们的认识机能所及的范围内，真正说来，超感触界存在于我们理性立法的意欲机能（亦即纯粹的实践理性）中。康德的三大批判工作都在证明这个根源的洞见。
经康德的批判工程，超感触界被确立为“自由概念之领域”并实践地被认识。“自由概念”包含着一切无感触条件的先验实践箴言（Vorschriften）之根据，而且此自由概念是基于理性的立法的权力的。（KU5:176）“就一种依据自由概念的高级机能的意欲机能而言，唯有理性（只在理性中自由概念才成立）才是先验地立法的。”（KU5:178）依据理性与意欲机能的结合，康德揭明了理性的实践使用，依此二者之结合可名为“纯粹的实践理性”，亦可名为“纯粹的意志”。正是“理性在意欲机能中的立法”显露了一种自由因果性，并由此证明“自由”事实上是人的意志所具有的一种超感触的特性。“自由”无疑是超感触者，自由概念在其客体中表象者无疑是物自身，自由绝不是在直观中表象的，但现在因着“自由”作为我们的意志的超感触的特性，其法则（道德法则）是我们充分认识到的，并且通过它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。康德本人已经提醒我们注意，自由之理念并不完全在感触界系列之外，绝不是像其他两个形而上学对象（上帝和心灵不朽）那样作为世界以外的东西。“意志作为意欲机能，因而作为自然机能”（KU5:172），“也就是世界上种种自然原因之一”（KU5:172）。一个意志的一种意欲机能的概念毕竟必须经验地被给予，它不属于超越的谓词。（KU5:182）恰切地说，“自由”作为自然机能的意志的超感触的特性，它能够被我们认识，正如自然中不可直接地知觉的力（如磁力、重力）只通过某个结果而显示它们的存在（A613/B641），并借着它的法则被充分认识而被认识（Rel6:138）。此所以康德说：“唯有自由之概念允许我们无须超出我们之外而为有条件的东西感性的东西寻找到无条件的东西和智性者（Intelligibele）。因为正是我们的理性本身经由最高的和无条件的实践法则认识到自身，和认识到那意识到这个法则者（我们自己的人格）是属于纯粹的知性界的，更确切地说，甚至也就认识到它作为这样的生物（Wesen）如何能够活动的决定方式。这样我们就会领悟，为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和连系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围。”（KpV5:105-106）
我们可以毫不犹豫地说：“自由”是康德物自身学说的首脑概念。甚至可以肯定地说：“自由”是康德哲学整体的核心元素，一切建基于此，亦辐辏于此。这就是为什么在撰写本书之前，必先撰写及出版《康德的自由学说》。而本书第四章“论人之在其自身（作为睿智者）因着其意志自由而实践地可认识”可说是基于《康德的自由学说》一书的通贯研究和周全论证而作的一个简述，因此之故，有几个段落是相同的。特于编首作以上简要说明。
