《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》
生命狂欢：《金瓶梅》性爱审美主义对当下生存焦虑之无我超越
《金瓶梅》文本事实告知我们，西门庆的生命意义和价值及其终极实现是建构在与之性交的“金瓶梅（潘金莲、李瓶儿、庞春梅）”及以“金瓶”为核心而向外“广阔辐射”的多位年轻女性（吴月娘、李娇儿、孟玉楼、孙雪娥、迎春、绣春、兰香、宋蕙莲、王六儿、贲四嫂、如意儿、来爵妻惠元、林太太、李桂姐、吴银儿、郑爱月、卓丢儿等）肉体之上的，
这种性乐感与性快感的不停追逐与获取，聊以暂时舒缓西门庆“时中之在”之生存焦虑……于是最大限度攫取供己享用年轻异性资源、永无止境满足玩弄女性绝对*的意念成为西门庆生命哲学中的唯一“信仰”！
而其它的一切活动，无论是赚取财富的经商运作，还是行贿权贵跻身官场的权力追逐权力寻租，抑或与狐朋狗友之间的你来我往、交际应酬……都全然指向于这一终极价值取向。
一般说来，信仰的实质是人是否能够以及如何建立与自我的关系。
信仰是人们内在地理解和接受他所面对的世界的精神活动，信仰意味着人们用人格的同一性体现和承担人与世界的生存论的统一，信仰相信所信仰者的永恒存在，且以此理解和规定人生存在的有限性，信仰必然要体现于个体的生命活动之中，并表现为超越于知性的生命直观与意志决断。
纵观《金瓶梅》产生时的明季历史文化环境及信仰空间，封建专制体制下较发达商品经济造就的消费时代带来了享乐的盛世，也构建了思想的乱世。
经过王阳明及其后学对固有意识形态的瓦解，明代后期思想渐趋多元走向，士人中间已经想法各异。
除了在官方的考试制度上、在公众场合的仪式性话语中，理学原则还在约束人们的表述之外，各种思想话语都已经走到了它们的极致并时有相互驳难……“有明学术，宗旨纷如。或泥成言，或创新渠。导水入海，而反填淤[4]”，对王学的信服和对王学的演绎，使一部分士人越来越趋向超越既成官方语言和对自由心灵的追求。
而另有一些对于生命和性爱极其热心的士人，则继续着宫廷和贵族对道教的信仰及房中术的操练，迷恋于对生命永恒的哲学探索和药物试验……其中不乏将历史上“贵生”的思想包装在老庄的语言中。
而那些对于超越现世彼岸世界深沉思之的人，则在佛教论域中寻找思想资源，并把这种来自佛教的知识用当时流行的王学思路加以嫁接，以取得其合理性。
各种通俗的民间宗教或民间信仰也各自吸取了佛教或道教的思想资源，不仅在民间形成了相当大的影响，在宫廷也赢得了不少支持，甚至经由各种渠道传入上层士人。
当然也不乏秉承儒家“正统学说”之士，严厉批评“阳儒阴释”，抵制“异端”，要求捍卫儒学的严肃性与纯洁性，分清儒、道、释的边界[5]……以性爱审美主义超越当下生存焦虑的《金瓶梅》文本在此语境得以构建。
《士与中国文化》
调风弄月，寄情山水，逍遥世外，啸傲林泉本来就是中国文化男权中心话语体系超越生命虚无之艺术化审美化理想人生价值取向，在这一话语体系中，惶惶漂泊无所归依的男权灵魂在娇媛红颜的温柔之乡抑或恍若天阙的造化仙境获得以同样憩息并徜徉……换言之，销魂——逍遥，纵欲床笫寄情美女——啸傲林泉寄情山水，本质情结及心灵结构竟然完全同构[6][7][8][9]！
这一现象奇妙地折射出中国文人士大夫的生命旨趣和审美心态：对现世生命的执著追求，乃儒、道、释的共同精神指归，并体现为把对现世生命的欢乐感受作为精神在世的基础。
需要强调指出的是这一“乐感”生命价值取向在儒道释精神结构乃至中国文化深层结构中具有终极指向意义[10]，是精神情态本体自足的表达，表明个体生命在诗化人生的审美体验中乃是无需其它精神力量参与的充盈的自足本体——这种将个体生命诗意化的审美之路，将有限的生命领入了一个在逍遥和沉醉中歌唱的世界。
如此一来，人生虽因其苦短而未免悲戚，然而却又是那样逍遥自足诗意盎然充满生机令人沉溺！如是“性欢乐终极价值观”——“性乐感与性快感拜物教”恰与中国文化深层结构中的“乐感”终极价值取向一脉相承，具有着血肉相连的生命一体性！
由这一生命旨趣和审美心态发轫，我们发现，性爱细节传神描摹乃《金瓶梅》所展示世界的核心文本。
在此文本中，生命的意义问题转化为生命的自然本性乃生命意义唯一的价值尺度。将生命的意义转换为生命本然，以生命本然取代生命的意义，于是超越生命虚无的审美主义精神便诞生了!
在性爱迷狂-艺术审美中体验、感受刺激、沉醉、怡然、忘我，牢牢地把握住生命本然吧！激发并美化生命的全部感官全部组织全部机能吧！
让生命沉醉在肉欲审美主义的醇酿与高歌中吧！在精神的沉醉无我和灵魂的翛然逍遥之诗意化栖居时空，我们恍惚觉得自然生命本然的感性真的成为了真神和救主[11]！
作品中俯拾皆是的例证中，聊取二则即可洞见其中壸奥之一二：
彼此饮够数巡，妇人把座儿挪近西门庆跟前，与他做一处说话，递酒儿。……正是：愁云托上九重天，一块败兵连地滚。
这是第三十七回《冯妈妈说嫁韩爱姐 西门庆包占王六儿》中西门庆与仆妇王六儿通奸时的描摹。
这里我们不仅可以真切地感受到西门庆奸占王六儿时的志得意满、肆意淫乐……而且仿佛隐约体察出作者兴致盎然的玩赏和调侃。
一个偶然的机会，西门庆喜得异域梵僧所馈强力春药，他决计要在这个王六儿身上试一试，第五十回“琴童潜听燕莺欢 玳安嬉游蝴蝶巷”这样写道：
西门庆用烧酒把胡僧药吃了一粒下去，……又把胡僧与他的粉红膏子药儿，盛在个小银盒儿内，捏了有一厘半儿，安放在马眼内。登时药性发作，……西门庆心中暗喜：果然此药有些意思。……
这一细节，颇值得玩味。
第一，此前梵僧赠药时就已明言：此药如果运用得当且有节制，那么既可促成性爱美妙，又可利于养生。
第二，此等妙药，乃梵僧所遗。而僧在中国文化语境中，乃一不近女色之禁欲文化符号。
然而偏偏就是这个胡僧所馈之春药，令西门庆及其胯下“淫妇”均获得了前所未有的性快感和性满足，作者的叙事笔法历时跟进，活色生香，毕声毕肖……宛如其身亲历之——在此性爱迷狂瞬间一举遂成个体有限生命的审美主义无我超越：
“妙不可言的死去了的感觉总是藏身在性爱欢愉的模糊阴影之中。在这模糊阴影中，一个可怕的问题萦扰着我们：这种新的关系会不会毁掉我们？当我爱的时候，我放弃了自我的中心。我们从先前的存在状态被抛入到一团虚无之中”[12]
——与俄国存在主义哲学家别尔嘉耶夫的这一描述极其相似，西班牙存在论美学家乌纳穆诺在《生命的悲剧意识》里，则是这样表述人们如何于性爱迷狂中恍惚感悟到永生体验的：
性爱，它是其它型式爱的创生典型（GenerativeType）。在性爱中，并且透过性爱，我们寻求自身的永生之道。我们之得以能够永存于世界之上，就只有当我们死亡，当我们将自己的生命托交给对方——性爱心醉神迷中的我们仿佛就赢得了这种感觉。[13]
关于性爱的高峰体验与死亡的濒死体验具有着某些相似性的情形这一事实，弗洛伊德也曾从其“精神分析”角度剖析并阐释了性爱本能与死亡本能之间确实存在着某种潜意识相似的冲动，极度的性爱高峰体验会使性爱主体感觉竟像死去一般！
不难看出，乌纳穆诺这段论述对于我们揭示西门庆生命价值及其终极实现建构在女人肉体之上这一行为之深层心理驱动颇具启发作用。但遗憾的是，在《金瓶梅》中我们却几乎难以寻见类似之心理描述。
然而没有心理描述不等于没有心理感觉。不过可以想见，即便相同情形中，不同性爱主体的审美体验和心理感受也当大异其趣！
《生命的悲剧意识》
行于其所当行，止于其不可不止：《金瓶梅》性爱文本叙事张力
对庸常生活的精细解读，对俗世纷扰的诗性建构①，对生命价值的敏锐体察，对存在意①这里“诗”是在原初意义上使用的，指通过语言的诗化活动建构意义世界的目的行为，包括诗歌、小说、戏剧等各种语言艺术形式。
黑格尔曾指出：
“中国人却没有民族史诗，因为他们的观照方式基本上是散文性的，从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排的井井有条的实际情况，他们的宗教观点也不适宜于艺术表现，这对史诗的发展也是一个大障碍。
但是作为这一缺陷的弥补，比较晚的一些小说和传奇故事却很丰富，很发达，生动鲜明地描绘出各种情境，充分展示出公众生活和私人生活，既丰富多彩又委婉细腻，特别是在描写女子性格方面。
这些本身完满自足的作品所表现的整个艺术使我们今天读起来仍不得不惊赞。”（参阅黑格尔《美学》第三卷下册，朱光潜译，商务印书馆1997年版，第170页）
义的终极追问……这一切终于成就了《金瓶梅》这部伟大作品的非凡分量！
既以俗世生活为创作素材，当然就不能不囊括“饮食男女，人之大欲”之“食色性也”；同时，作为俗世生活的诗性建构，小说的哲学思考和美学意蕴又无时无刻不浸淫弥漫整部作品……诚如近代西方一位杰出画家所言：艺术就是美和性[14]！
换言之，文学的艺术性是回避不了性的，当然更离不开美。如果只有性，没有美，那就谈不上小说的艺术性了，附丽于其上的哲学思考和美学意蕴当然更无从问津。
换一个角度看，或许《金瓶梅》作者太敬畏上苍、敬畏生活了！他总想寻找、追问生活背后的终极所在，他总在思考生活的终极意义，思考生命的终极价值——
答案当然是否定的，他当然寻找不到，从古至今，所有寻找这一答案的哲人无一不以最终的失败而告终，“西绪弗斯”寓言及生命虚无主义，过去是、现在是、将来依然是人类生存境况的永恒悖论……相较而论，人类是如此琐屑渺小，琐屑渺小至只有谦卑地敬畏生活方觉些许踏实——笑笑生正是以此种心态书写着《金瓶梅》……
对于原生态的真实生活他是如此之虔敬，以至于即便是为“道德”和世俗所不宥的性描写，当他认为确有必需时，也不敢作丝毫的简省或曲笔——一切只有实录，方可表达出对生活，本质上说，是对生活背后的终极存在的真正敬畏！
这一揭橥应当成为我们理解《金瓶梅》性事描写文本的逻辑起点。
克莱夫·贝尔说得好：“艺术品唤起特殊的情感。但并非一切艺术品均唤起同一种情感。”[15]
文本阅读乃作者心灵的重新建构，性爱迷狂，那是生命悲剧来临之前时的喜剧赐予——如此理解，方能读懂兰陵笑笑生为何在《金瓶梅》中对性爱情色充满着珍爱、期待与玩赏！
汉语语境中的“性命”指人的生命，然而又先在地隐含着“所谓性命就是有性之命”的意蕴。
从这个意义上说，性是命的前提，无性之命显然是没有意义的……不知这是否乃华夏民族数千年“集体无意识”深层积淀之认识或感悟，但这确是俗世之人本能遵循的不由自主的哲学。
唯有实实在在的性，方可证明你强烈地活在世上。多少忙忙碌碌的人们在如此漫长的岁月中都将自身以外的事情看得比命还重要，却忽视了命运本身的目的，亦即忽视了性的重要地位和意义。
把性对于生命的意义强调到这种程度，我们当然可以将其视之为一种文字游戏，但最终却不得不服膺其揭示鬼斧神工、一语中的。
纵观《金瓶梅》中所展现的男女主人公西门庆、潘金莲、李瓶儿和庞春梅的一生，无一不是将性爱迷狂的汲汲追逐及忘我体验
作为自己的第一人生要义，作为个体生存在这个世界上的唯一存在理由和终极目的，甚或不由自主地同时也将之当成了赖以憩息的精神家园和心灵归宿……始则为性而生命，终则为性而丧命！
如此近乎谶语的暗示，难道我们不会恍然惊悟于仓颉造字之中的冥冥宿命？
《裸体艺术论》
我们发现，在小说的每一回张驰有度的叙事节奏中，一般来说，性爱事件的“到场”恰好发生在该回的高潮。
即便是第二回潘金莲勾引武松不成，造成性爱事件的“引而未发”，此刻仍是这一回的叙事高潮，并与第四回西门庆、潘金莲首次勾搭成奸的该回叙事高潮遥相呼应，形成了“互文”结构：
第二回里潘金莲勾引武松故事演进过程中，读者的阅读心理张力被逐渐紧张加大，情节在向高潮推进……最终在故事高潮时刻性爱事件未能发生，读者阅读心理张力缓解之余颇觉失落，于是从第三回起故事重新开始演进，终于第四回里西门庆、潘金莲首次勾搭成奸，在男女主人公性的“力比多”首次尽情尽性释放之际，读者阅读心理张力经此叙事高潮的紧张后也得到了完全释放。
弗洛伊德有关文学创作及欣赏乃“白日梦”的性理论，约在兰陵笑笑生创作《金瓶梅》后三百年方才出现，然而作者凭藉其洞悉世态人生的敏锐观察，准确地捕捉到了读者（听书者）欲在所阅所听的说书故事情节发展情境中，虚拟化地满足性心理释放*的下意识心态，
因而围绕西门庆社会交往、官场运作、商业活动进行丰富多彩而又井然有序地网络状铺陈时，最终皆在性爱呈现时达致叙事高潮——这种小说叙事推进节奏与读者的阅读心理节奏及阅读期待保持着高度的同步。
在第四十九回“请巡按屈体求荣 遇胡僧现身施药”中，西门庆以艺妓董娇儿“性贿赂”于蔡御史，若依同时代艳情小说的惯用笔法，此当是大书特书男女性事的绝好时机……然而我们最终看到的却是两人最末的床笫交欢作者竟然未着一字，仅书“两个收拾上床就寝”即完。
其原因就在于作者所要着墨刻画的乃是作品中的主要人物形象，而像蔡御史和董娇儿性事之类的非主要人物自然一笔带过。
事实上即便仅从小说结构与功能方面分析，《金瓶梅》中的性事描写大多与整篇故事浑然天成，并非刻意为之为渲染性事而渲染性事。
这些描写对人物性格的刻划与凸显，有着祛除虚伪文明社会对真率人性“遮蔽”的不可或缺的意义，因为它将人最为隐密的深层心理或心态揭示了出来……于是人物性格更加鲜明，更加真实可信……使人感到不仅作品中男女主人公们的一颦一笑，宛若目前，而且他们的所思所感、行为方式因其具备自身发生的固有内在逻辑而更加浑然天成、真实可信。
同时即便小说核心人物西门庆与宠妾金、瓶的性事也并不都是回回渲染、次次详尽，而是当繁则繁，当简则简，有时仅一笔带过，如第五十三回“潘金莲惊散幽欢 吴月娘拜求子息”中西门庆与潘金莲的一段文字：
……西门庆就往潘金莲房里去了。金莲正与敬济不尽兴回房，眠在炕上，一见西门庆进来，忙起来笑迎道：“今日吃酒，这咱时才来家。”
西门庆也不答应，……道：“怪小淫妇儿，你想着谁来？……。”
金莲自觉心虚，也不做声。……当晚与西门庆云情雨意，不消说得。
这种结构方式，读来感到非常恰融自然，宛若行云流水，确为“行于其所当行，止于其不可不止”。之所以如此惜墨如金，盖因作者非常珍惜这套性爱文本系统之隐喻功效。
他知道，如果《金瓶梅》中过度充斥此类描写，就将不再可能葆有现在的这种叙事张力和审美趣味，以至于其超越当下“时”之焦虑之存在主义审美旨趣及生命旨归必定荡然无存。
其实全书中性事描写此类简略笔法比比皆是，足以说明作者并非单单为猎奇和渲染而大肆写性。一旦出现对此详加描述，大抵自有其不得不为之的用意所在。
总之，统观全书，《金瓶梅》日常生活叙事大笔挥洒，行云流水，而作为全景式观照下日常生活每日必俱元素之一的夫妻性事，作者当然无法回避，也不应回避，于是或具体或简略、繁约自然有其内在章法的男女性事描写便构成了凸显作品创作主旨、绷紧小说心理张力、感悟小说美学意蕴所不可或缺的有机组成部分。
在妙笔生花、极尽渲染铺排之能事的性活动叙事进行中，作者的道德立场在间或出现揶揄、讽刺的同时，更多地却是欣赏，是玩味……这种复杂的心态不仅乃作者在其所述西门庆当下性事时的矛盾流露，也完全适用于作者对西门庆这一小说核心人物的道德评价。
作者对西门庆的行为作派基本上乃冷眼旁观即俗语所言“看笑话”，冷峻地观其上窜下跳，颇含几分幸灾乐祸地述其最终表演失败贻笑柄于看客，借以警醒世人，戒惕自我，但绝非“批判”。
非但如此，与揶揄、嘲弄之同时，作者也会不自觉地时时流露出对“西门大官人”官场气派的艳羡，对其一掷千金豪爽气度的慨叹，对其交友仗义乐施而对方却在其死后恩将仇报的惋惜和谴责……即便叙事当中或回前回末的“曲终奏雅”（这使我们不由想起汉大赋的形式体制）——类似警句格言类的几句讽谏或评议，如果说这些议论是真诚的、发自内心的，那么它们所表达的也只是对如此这般放纵情欲，违背养生之道或人间伦理，有可能导致夭亡或冥冥之中天谴的恐惧，而惟独没有所谓的“批判”含义。
解读文本我们确实也不时由衷感到，如果说作者表现在作品中的价值取向较为倾向于释家或道家尚不完全中其肯綮，那么，毫无疑问，更非如2008年临清国际《金瓶梅》学术研讨会一台湾学者所言[16]，作者终极指涉的道德理想乃儒家道统及其价值观念……① 恰恰相反，作者在作品中的视野所及、观照所涉、价值旨归乃至生命感悟，游离儒家教化之外甚或超越其之上何啻以道里计！
而且，作者明显地在以赤裸裸的“情色话语”反拨和消解着其当下语境中长期流行着的“政①显然此乃不顾文本事实，一味“主题先行”，从而导致出的“南辕北辙”的结论。这一论题此处无法展开论述，笔者将另撰专文论及。治话语”或“道德话语”。
至于在《金瓶梅》全书大结局的第一百回“韩爱姐湖州寻父 普静师荐拔群冤”及其它各回数处（如第二十九回吴神仙相面算命和第四十六回婆子卜龟占卦等），笑笑生将他所展示的*世界的终结，强行纳入到那个华夏民族十分稔熟的因果报应轮回转世本土世俗化宗教惯有俗套，与其说这是作者生命思考的真实心态，毋宁说早已凝结为集体无意识的中国文化深层结构中的某种观念或某种意识形态——包括《金瓶梅》诞生之时及诞生之前的世俗化建制化宗教氛围——对其制约力量竟如此之强大，以至于笑笑生不知不觉间非得如此心中方感踏实！
