按：尽管达尔文只在生物学范畴内提出进化论，但这一假说却被诸多人文社科学者挪用以解释社会现象。严复的《天演论》便是翻译诠释自英国人类学家托马斯·赫胥黎对达尔文思想在社会领域的解读。《天演论》出版后，“达尔文主义”成为占据中国主导地位的西方“主义”之一，胡适的名字就是出自“适者生存”之意；刚满十七岁的鲁迅在南京矿路学堂里，也“一有闲空，就照例地吃侉饼、花生米、辣椒，看《天演论》”；梁启超也是信奉“达尔文主义”的思想家，他认为卢梭提出的“天赋人权”学说应该让位于进化论思想。这些思想家对“进化论”的诠释导向了视强权为公理、只有强者才有生存权的“优胜劣汰”法则，对中国社会影响深远。“适者生存”冲击了以“德行”为核心的中国传统，几千年来信奉的“两者不可兼得，舍生而取义”式的价值观受到挑战，道德从此置于生存的优先级之后。
纵使“进化论”思潮对近代频遭入侵的中国富有现实意义，但对“进化论”的过度信奉却容易滑向社会达尔文主义，为威权和极权主义、法西斯主义、帝国主义等行为提供理论依据。同时，由此导出的“落后就要挨打”信条也催生出国家博弈中只有“零和游戏”与“丛林法则”的观点，不相信道德行事准则与合作共赢的可能性。孙中山在1912年的一次演讲中便批评了“适者生存”观念的缺陷：“二十世纪以前，欧洲诸国，发明一种生存竞争之新学说……由今视之，殆是一种野蛮之学问……诚以强权虽合于天演之进化，而公理实难泯于天赋之良知。”
美国历史学家浦嘉珉在《中国与达尔文》一书中，研究了达尔文进化学说在近代中国如何被接受与误读，“物竞天择，适者生存”“优胜劣汰”等理念何以逐渐成为不证自明的“法则”。浦嘉珉在书中总结道：“达尔文对中国所做的事情好坏参半。达尔文既解放了中国，又部分地使之重新受到束缚。” 经出版社授权，界面文化摘录其中段落，在达尔文逝世140周年之际以飨读者。除此书外，美国学者施耐德的《20世纪中国的生物学与革命》（Biology and Revolution in Twentieth-centruy China, 2003）探讨了生物学与中国革命之间的关系，也可作为这一议题的有趣补充。
《斗争与“群”》
撰文 | [美]浦嘉珉 翻译 | 钟永强
严复表述的振聋发聩之处在于“生存斗争”的达尔文主义学说，及其阴郁的推论——“自然选择”。严复创造了两个汉语词汇来表达这些概念：“物竞”和“天择”。“物竞者”，严复解释说，“物争自存也。天择者，存其宜种也。”通过将两者合而为一，严复创造了新的四言习语——“物竞天择”——来指称这两个深具影响的社会达尔文主义口号。
严复继而更为全面地解释这两个术语：“意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣，然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，矫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。”
但“争”在汉语中属于贬义。儒家的荀子坚决认为“争者，祸也”。道家的老子也在宣讲“不争之德”。因此，由于颂扬斗争，达尔文与中国经典相抵牾。严复认识到这一点，因为他本人正是从这方面入手质疑经典的，而且他还预料到守旧派的攻击。在严厉苛责圣人的过程中，严复已经明确批判了荀子的言论，尽管他相当聪明地克制自己，没有点出荀子的名字。现在，他开始迎接道家的挑战，他抨击那种认为真正的“道”在于消极无为的观念，亦即“众人皆知……弱胜于强”。
这种严复所预料到的道家对达尔文“启示”的理论性抗拒并非是道德抗拒。它们是策略性的抗拒，因为道家学说也是一种“生存”哲学。道家学说完全偏向于拉封丹（La Fontaine）的芦苇而非他的橡树。在哲学层面上，老子是一位“柔道”（judo）爱好者。老子的道是“柔道”，但它仍然是求胜之道、求存之道。因此，“道家的观点并非认为争强好斗是无益的，而是认为它们于己无益。严复呼应了这种观点，他写到：“客谓’物强者死徒’……然不悟……固有其所由极……善保其强，则强者正所以长存，不善用其柔，则柔者乃所以速死。”
“老氏雄雌之言，”他继续写道，“因圣智之妙用微权，而非‘不事事听其自至’之谓也……天固何尝为不织者减寒，为不耕者减饥耶？”因此，通过为老子辩解，严复向中国人告诫说（这句告诫得到达尔文的支持）：大家必须坚持抗争。
“这条启示，甚至连同其“科学的支持”，都是骇人听闻的。但它同样是激动人心的——因为大多数中国知识分子期待着抗争。如果达尔文主义是在一个没有内忧外患的和平时代被介绍到中国的话，那么它可能会立即引发一场道德喧哗，这种喧哗有点类似于那场曾经响彻西方的持续的“神学纷争”（odium theologicum）。但在中日甲午战争之后的激昂氛围里，人们对于“争”字的传统的道德厌恶被暂时搁置一边。
可是，“坚持抗争”在达尔文术语中并非纯粹的启示。甚至在这次最初的介绍里，达尔文主义一旦被引入，它便打开了储藏着深奥而恼人的问题的潘多拉之盒。严复在《原强》里触及到这大部分惊人的事物，虽然他没能彻底地追问这些事物。史华兹恰如其分地把《原强》称做严复全部思想的序言。它同样可以恰当地称做随后30年间中国普遍思想的序言。因为，凭着非比寻常的先见之明，严复挑明了几乎所有重大论题，他的同代人将讨论这些问题，而且最终争得面红耳赤。
首要的问题是团结。严复问：“原强？”——“团结即强”（Solidarity is strength）。但他不是用后来对这句西方成语的翻译——“团结就是力量”，而是通过巧妙地改写荀子的一句话来表达这种信念。正如我们所见，康有为也曾引用过这句话，许许多多的其他人稍后也会引用这句话：严复说，“荀卿言，人之贵于禽兽者，以其能群也。”
请注意，这并非荀子的本意。荀子说，人之所以“最为天下贵”乃是因为人有“义”。人之所以强大仅仅是因为“义”能使其联结在一个紧密的群体里。荀子的观点首先是道德的观点。如同所有真正的儒家那样，荀子谈论“强”的时候也就是在谈论“道德修养”。可是，虽然团结不是“强”的根源，但它仍然是“强”的表现，“这是毫无疑义的。“群”确实是人类生活的必要条件（sine qua non），人具有“群”的能力使人显得与众不同。显然，荀子丝毫不为那些业余博物学家的观察——“物以类聚”——所动，因为他似乎相信只有人类才能真正“聚”。康有为在其论述“自强”的文章中就借用了这种论点，严复也选择这种经典观点来支撑达尔文主义。
然而，事情并非仅仅如此。当严复发现荀子的奇妙用语“群”的时候，他就凭着超凡的悟性领会到：由于此用语的独特性，它在总体上可以成为中国社会达尔文主义的完美口号。因为，如果有什么东西几乎是每个中国社会达尔文主义者所共有的，那么，它就是对于作为生存斗争的重要因素的“群”的偏好。
如果中国不作为整体而行动，其后果是灾难性的：“夫苟其民契需恂愗，各奋其私，则其群将涣。以将涣之群，而与鸷悍多智爱国保种之民遇，小则虏辱，大则灭亡。”因此，严复用短短几个段落介绍了博物学家达尔文之后，马上就跳到了社会达尔文主义的领域：目前的世界不仅仅是国家争战的世界，而且是有机体之间，以及社会有机体之间“相互竞争的世界，其中只有适者才能生存。
那么，一个社会有机体怎样才能变得适应、健康和强壮呢？惟一的途径在于培育三种民众力量：民力、民智、民德——“一曰血气体力之强，二曰聪明知虑之强，三曰德行仁义之强。”当然，严复所说的“民力、民智、民德”相当于斯宾塞所说的三种能力：体质、智力与道德。在民族能够变得安全无虑之前，所有这些能力必须得到培育。
乍看起来，斯宾塞对强大进行的科学分析里所具有的道德内涵似乎会成为“儒教”中国的适用法则。确实，相当奇特的是，儒教复兴主义者康有为本来不会把道德包括进他对强大所做的分析之中，因为他仅仅承认“有力强，有智强”。此事实非常奇怪，因为康有为的分析显然是基于上述的《荀子》段落，在那些段落里，人类强大的根源据说不在于其体质和“专门技能”（know-how），而在于道德。当然，这是独特的儒家观点，这种观点认为正义就是力量，德行在发挥作用，它是通向和平与兴盛的“道”。孔子、孟子和荀子都坚决认为，凭借德行，弱小之国不仅有望生存，而且可以克敌制胜。仅凭德行，人们就可以统治世界。
康有为与严复都没有引用荀子的这部分观点，可能是因为他们不再相信这种观点。实际上，他们提出了恰好相反的观点：德行本身并不足恃。身体的强大和精神的强大都是不可或缺的。无所事事以及依赖“无为”的道德力量都是浪费时间。甚至引用那条更加悲观和略显矛盾的儒家格言也是白费时间的：“两者不可兼得，舍生而取义。”生存是惟一的问题，那是中国的生存。要求个体为中国而舍弃自己的生命，这是正当的，甚至是道德高尚的。但要求中国为了道义而舍弃自己的生命，要求它不惜代价地维护正义，要求它坚持自己的正直而放任蛮夷肆意横行——这是无法想象的。至少严复没有这样想过，因为他没有察觉到“这种两难困境。中国的生存同样成为道德问题。正是这个问题限定了道德的真正概念。
严复用“德行”（virtue）这个词来指称公德心（public-spiritedness）。公德心是对于“群”的无私奉献（无私奉献对于“群”的自我保存是必要的），惟独公德心可以使身体的强大与精神的强大发生效用。因此，所谓“适合的”东西就是适合于“群”东西。这是最“合乎自然的”，因为，正如严复所言，“西人之言教化政法也，以有生之物，各保其生为第一大法，保种次之。而至生与种较，则又当舍生以存种。”如果自我保存是第一法则，那么为什么要“舍生以存种”呢？严复没有回答这个问题，但这样的自我牺牲是“自然法则”，它是适当的、合理的，它是个人不可推卸的责任。
严复深信中国的生存是既自然又神圣的事业，所以他无法想象这种可能性，即在追求这种事业的过程中，群体可能误入歧途，而且促使富有道德感的个体去反对这种事业。正是因为这种看法，所以严复可以如此轻易地说，中国仅仅需要“以其民之力、智、德三者为准的。凡可以进是三者，皆所力行；凡可以退是三者，皆所宜废。”他没有提及三者之间发生抵牾的可能性。他甚至没有提及“力”与“德”之间的惯常冲突。至少，他没有承认这可能是一种无法两全的手段。但他也没有叫嚷道：“无论对错，这是我的祖国。”（My country right or wrong.）他无法想象自己的国家正滑向错误。
如果有人指责严复在宣扬这种观点——即，为了目的可以不择手段，为了生存需求可以为所欲为——那么，严复可能会惊愕不已。与达尔文相比，严复在性情上也并非一位冷酷无情和铁石心肠的社会达尔文主义者。达尔文在给他的良师益友侠雷儿爵士的一封信里说道：“我在曼彻斯特的某报上看到一则很不错的讽刺小品，它说我已经证明了‘强权即公理’，因此拿破仑是对的，任何招摇撞骗的奸商也是对的。”严复本来会认同达尔文在这封信里所表现出来的惊愕（要不就是诙谐）。他本来不会把这则“讽刺小品”太当一回事，就像达尔文那样。但是，就像达尔文那样，严复本来会感到必须进行澄清，即达尔文所证明的事情并非这则讽刺小品所说的那样。
事实上，严复还没有发现或着手处理这种令人不快的可能性所固有的哲学难题。严复热情地接受了斯宾塞的道德内涵，这种道德内涵是群体力量的组成部分。此事实表明严复没有认识到这个令人困惑的问题：道德孕育了社会达尔文主义。直到那时为止，那种可以极大地抑制社会达尔文主义思想的道德还没有被预见。
本文书摘部分节选自《中国与达尔文》第二章《达尔文登场》，较原文有删改，经出版社授权发布。
