所以需要想一想，当我们自己也在慢慢地变老的时候，我们能留给下一代的是什么？在下一代想起我们的时候，除了互相间那种鸡肠狗肚的争斗，除了看见我们在谈车子、谈房子、谈票子、制造一座庞大无比的精品垃圾山，我们还能留给他们一些什么样的更值得纪念的东西？
复旦教授：下一代想起我们的时候，除了鸡肠狗肚的争斗和一座庞大无比的精品垃圾山，还能留下什么？
文/姚大力
（现任复旦大学历史地理研究中心教授，清华大学国学研究院兼职教授）
来源/中华读书报
读书报：您的学术经历很有意思。在南京大学历史系您担任过四年系主任，到1991年卸任时却还是个副教授。这么多年以来，您从没有出版一部个人专著；已出版的《北方民族史十论》《蒙元制度与政治文化》《读史的智慧》等书，其实都是您已发表论文或学术评论的结集。在中国的学术界，这好像有点另类吧？
姚大力：很多年以前，复旦一份叫《复旦青年》的校内报纸有记者采访我。那篇访谈稿选用了我当时说的一句话“我是很幸运的”来作标题。这是我的真心话。因为如果在某个一般院校里，我可能连当副教授都不够格；但到复旦不过两年，我就被晋升为正教授。
在最近二十多年里，我很可能是全国唯一的一个未出专著就获得正教授职位的人。不仅如此，讲老实话，在晋正时，我正拖欠着在南京大学时认领的一个教育部科研项目，并且已拖了好多年。所以我一直被挂名在教育部的“黑名单”上，不允许再申报新的部颁课题。
现在看来，我是有幸提前一步，在以项目、经费和著述数量来掂量学人斤两的劣规陋习还没有今天这般势大滔天时，好歹算是已经长结实了。直到1990年代中后期，学术评价方面的公论虽日渐迷失，但似乎还没有彻底变坏到“只重衣衫不重人”的地步。
我做了十几年副教授，并没有热锅上蚂蚁那样的焦虑，没有感觉到因为不是正教授就被别人看不起，而且活得也还算可以。但若不是复旦赶在学术评价指标恶性硬化前对我“破格”，我大概只好在副教授的岗位上退休了。
同时也应当感谢南京大学对我的包容。我从1981年开始读博士，直到1986年底通过论文答辩，其间足有五年多。当时没有什么别的人读得这么长的。现在回想起来，连自己都感觉单纯得不可思议。
虽然几乎从一开始就大体确定了博士学位论文主题，但事实上有很多年我都没有把精力真正集中在论文写作上。除了花很多时间修习法文、俄文等外语课程，我几乎一直是在由着性子东找西找地挑书读。那时候，亲眼见证“影射史学”之荒诞的老先生们大都主张回到实证考据派的立场上去。
受导师们的影响，我对国学传统中审音勘同之类精湛的文本处理方法很入迷。另一方面，尽管还没有像极少数同辈人那样明确地意识到，实证史学如日中天的声势其实已然是一种回光返照，我还是在朦胧中觉得，史学方法上的突破与更新已成为一件容不得忽视的事情。
那时在中国以外，以施坚雅“汉学死了，中国研究万岁”之语为标帜的针对中国历史文化研究的“社会科学化”主张，已经流行近二十年。它虽有某些带根本性的缺陷、而且也已在欧美的中国研究学术圈内引起反思，但与当时国内力图将自然科学中“三论”（即系统论、控制论和信息论）的观念、理论与方法直接引入史学领域的尝试相比，前者毕竟还多一点启发力、少一点生硬性。中国现代的蒙元史研究一向极关注外国同行们的工作成果。受这一传统的引领，我在那个时期补读了许多西方“中国研究”的著作与论文，从中受益实在不小。
我的硕士导师和第一任博士导师韩儒林教授于1983年去世。此后我转到中国社会科学院民族研究所翁独健教授门下。两位好像都对我很信任，任由我尽情读书，从没催过我赶快写完论文毕业。但等翁先生于1986去世后，南大和民族所两方面的老师们就觉得我再拖下去有点不对劲了。我想请蔡美彪教授继续做我的论文指导教师。他大概也觉得不太对劲，建议我不必再另寻导师，只是督促我赶快写论文，并同意将来做我的论文答辩委员会主席。这才逼得我连忙转过身去，在翁先生逝世当年写完论文，并通过了答辩。
不是抱着要解决某些具体问题的特定目标，而基本上是信马由缰、任凭兴趣选书读书，这样的学习方式好不好呢？只要你能真看进那些书里去，那就不但没有什么不好，反而还应当经常挤一点时间这样做。
根据我自己的经验，过去只是“由着性子”读过的各种书籍，实际上大多数都会在后来所从事的研究中被派上用场。就好像当时无意中撒在水里的许多网，日后无论拉起哪一张，都会有满满的收获。由一个人的直觉导出的诸多学术兴奋点或兴趣点，虽然从表面看来可能相互孤立而缺乏联系，其实在与他的学术个性最匹配的那个特定智识结构中，往往都存在着某种内在关联。研究生时代单纯的读书生活，让我至今留恋当年南京大学元史研究室的那间塞满古书和外文书刊的屋子。
那个时代让人留恋的另一件事情，是我们多少还有些许的机会，亲眼目睹从辛亥革命前后六七十年间中国学术的现代转型阶段幸存下来的一批大师们最后的风采。孔子曾经把春秋近250年的历史由近及远地划分为所见、所闻、所传闻等三个阶段。借用他的说法，我们可算是刚好挤进了尚能亲承大师耳提面命之教的那个“所见”时代的最末端。
在研究生时期教过我的老师中，还有人能够从古代经典的随便哪一句开始，流利地接着它背诵下去。你提一句“北決九河，通十二渚，疏三江”，他就能不加迟疑地往下背：“禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦。得益、皋陶、横革、直成为辅……”。随着从幼年起就接受“记诵经传、句读文义”的传统教育方式的人们纷纷凋谢，今后的学生再也不可能碰到这样的老师了。
在当时的南大操场上，每天早晨都能看见许多正在锻炼慢跑或散步的老先生。他们中间很少有像今天的名教授那样西装革履、行头笔挺的，大多是一身中山装，甚至还皱巴巴地稍嫌邋遢。可其中属于最响当当的大师级学者的绝不在少数。
比如我常见到一位矮小而貌不惊人的老先生，就是中国最权威的法国文学专家。他一直招不到博士生，因为他出的专业试题，竟要求考生把《诗经》里的选篇译成法文。学法文的年轻人自然读不懂《诗经》，连其中的汉字都认不全。出这样的考试题目，哪还能招得到研究生？在操场跑道上，你可以与大师常川相遇。这是何等令人心仪的日子啊！
真的，只要面对着这些老先生，你就不能不被体现在他们身上的那股充沛的人文精神所感召。但是我们还能把它继承下去吗？我们这一代，其实是“接轨的一代”：一则要跟中断了数十年的本国学术传统、治学方法接上轨；二则要跟同样长期地被疏离的国际学术接上轨。对基本上属于“半路出家”的我们这一代，这种承上启下的使命沉重非凡。
所以需要想一想，当我们自己也在慢慢地变老的时候，我们能留给下一代的是什么？在下一代想起我们的时候，除了互相间那种鸡肠狗肚的争斗，除了看见我们在谈车子、谈房子、谈票子、制造一座庞大无比的精品垃圾山，我们还能留给他们一些什么样的更值得纪念的东西？
读书报：这么说来，您还真的十分幸运，竟然没有被日益严峻、甚至似乎有点恶化的学术竞争和学术生态“hold”住。
姚大力：倒也不是完全没有干扰。有时我会忍不住。我不止一次在学校会议上发牢*说，自己代表了学术上的弱势群体，但希望学校不要把弱势看作就是弱智。不过叫归叫，更关键的，还得要有一种沉静的心态。既然自己确实低产，你就不能还那么在乎，事事要与人争一日之高下。那就回转身来守以淡定吧。
早在进入专业领域后不久，我为这辈子设定的目标，就是要在蒙元史和北方民族史领域的一些重大题材上，写十几篇大型的、三四万字的第一流论文，让后来的研究做不到轻易绕开它们。我自己认为这是一个很高的目标；事实上，我至今还在朝着这个方向努力，不知道能不能实现。我一向没有撰写专题著作的打算。
最近虽已动手把开设“北方民族史文献讲读”课程的讲稿改写为书稿，但那至多也只是一部综合性的“疏论稿”，算不上“专著”。这意思不是说写专著不好，更不是要反对别人写书。但我觉得健康的、多样化的学术生态，应该平等地允许并鼓励人们去从事各种各样在形式与风格上互有差异的学术活动。不写书的人就一定比写书的人来得弱智吗？我绝对不相信。
但是我担心的是，现在盛行的这套科研项目化、评价数量化、育人明星化、棋艺盘外化的规制，会把太多的年轻学者们“hold”住。不是说这些规制一无是处。可是，学术研究真的都可以像鞋匠那样预先制订生产计划、接受主顾的预约和定金、按部就班地投入制作、如期交货并结清余款吗？
历史学的讨论需要多学科的视角，但学者们也早已意识到，遏制它自身的人文科学的根本属性、将它完全“社会科学化”，只会无止尽地伤害这门学科的价值和魅力。把学术研究活动压缩在“项目”范围内，实际上是把属于课题研究后期的“成果产出”阶段与研究者于此前早已投入其中的在自身技能提高、知识更新、素材积累、思想酝酿等方面必不可少的长时期学术准备阶段强行剥离开来，并且根本不承认后者的存在。
在量化考核压力下接二连三地认领和实施这样的项目研究，极不利于青年学者的健康成长。不少地方把一个人的各种学术成果统统折合成“工分”加以衡量比较。多发表一篇文章就多两分；某甲的书比某乙的书早出版一年，也可以因此多得两分。
但是一个写了八篇文章的人，就一定比只写过六篇的人水平更高吗？一本早出两年的书，其评价就必定应当高于比它晚出的书吗？对一个青年人来说，究竟是应该抓紧一两年时间多写几篇文章，还是首先巩固或提高、甚至再新学一门对他十分有用的外文更重要？
大概因为太多的“人情”关系，人们越是怀疑对于学术成果品质的任何权威评定的公正性，就越是只好求诸数量指标，以及由此延伸出来的各种荒唐的“可显示度”，如大部头、多卷本、系列著作等等。这种局面若不改变，必将贻害无穷。
读书报：您曾提出，要在民族史研究中更充分地重视出于研究对象自身的主体叙事和主体意识。在这一研究领域越来越受到关注的今天，为什么您觉得还需要特别强调这个看法？
姚大力：这也许是当代的民族史叙事之区别于有关民族史的中国传统叙事模式的最重要特征之一。汉语文献对中国民族史的记载有很久远的历史传统。这一传统的叙事模式，在《史记》时代从更早先的神话叙事转变为成熟的“行纪-传译体”叙事，并由此一直沿用到晚清。《通典》把这一类记载归入“边防门”。清代的四库馆臣批评说，其中很多部族、人群或国家“既不临边，亦无事于防”，“边防”之名殊多不妥。所以《古今图书集成》改以“边裔典”称之。
清末同光年间在边疆危机刺激下兴起的“边疆舆地之学”，代表了中国民族史叙事从它的传统模式向现代模式转变的过渡阶段。而这个学派的殿军洪钧，在以下两层意义上，成为上述叙事模式转变的标志性人物：他第一次向中国学术界揭示出非汉语的民族史料和域外史料对本领域研究的极端重要性，从而给基本上依靠汉文资料进行考察与讨论的传统局面带来极大的冲击；另一方面，他本人还没有直接运用民族及域外语文资料的能力，所以还只能拐一个弯，通过请人翻译俄、英、德文的第二手著述，间接借用欧洲东方学对各种非汉语文献的释读，来从事与传统汉文资料作对照比勘、互证互补的工作。
不能把洪钧的贡献，看作仅仅是将民族史的史料范围扩大到汉语之外其它语文的文献而已。它反映的，实际就是现代民族学高度重视被考察的边缘人群之主体叙事和主体意识的学术取向。正是由于这一点，民族学才会强调长期的、持续的田野工作，强调参与其中的观察，强调沉浸到研究对象的文化和日常生活里去，强调用被考察者自身的视角和情感去释读那个部落、人群或社会。
显而易见，民族史研究无法直接借用民族学的种种基本方法，因为民族史研究者根本没有可能从事针对过去的田野工作，根本无法亲身参与、更不用说无法沉浸到研究对象的文化和日常生活之中去。尽管如此，民族史研究者还是可以从民族学的上述学术取向中获得非常重大的借鉴和启发。在这里，我想举一个自己处理过的例子来说明问题。
我们都知道，努尔哈赤出于“建州女真”部。因为明代文献和李氏朝鲜王朝的汉文记载都这样指称他。他们自己当然也知道明人和朝鲜人都这样称呼他们。
那么，被我们称为“建州女真”的这个部落，是否有一个出于他们自己的自称呢？建州女真以外的其它女真语部落都有这样的自称。如乌拉、辉发、叶赫、瑚尔哈、哈达等等。所以建州女真应该也有属于他们的自我指称。然则这个自称是否已从文字记录里完全消失了呢？
属于他们自己的早期历史记载叫《满洲实录》，它是经过删改的《满文老档》汉译本；而《满文老档》又是对更原始的满文“旧满洲档”的删改文本。这种最原始的满文档案被塞在故宫大内档案库的几个大口袋里，于1930年代被重新发现，后来运至台湾，到1970年代中叶才开始有学者对它们作释读研究。
旧档的写作年代，有些属于努尔哈赤时期。它们往往书写在明政府公文纸的背面，尚未经过纸张供应充裕的皇太极时期重新整理抄写，故可断定是当时的原件。就在这部份文书原件里，也出现了“满洲”一词。这个“满洲”究竟指的是谁呢？不可能是别人，只能是努尔哈赤本部！
这就表明，“满洲”并不像我们一直以为的那样，是皇太极时期发明的一个名称。它一向就是努儿哈赤所在部落的部名。不仅“建州”不是他们的自称，连“女真”一名，也不是他们原初就知道的！这些被明朝人和李氏朝鲜人、因而也被今天的我们称作“女真”的人们，最初把自己叫Jushan（“诸申”），明朝人把这个名称汉译为“朱先”。
如果说，明人和朝鲜人是凭藉着数百年连续不断的文字记载，才得以把辽东边外的女真语各部看作金元女真人的后代，那么这个部落群体内部并不存在类似的知识传承与历史记忆，可以使他们把自己和金元时代的女真人联系在一起。满语中的“女真”一词写作jioji，完全是汉语“女直”一名的音译，是一个源于汉语的外来词。
因此，真实的情况是，恰恰就在努尔哈赤与明朝和朝鲜有了更多接触后，才通过他们知道了金元女真人及其曾经创造过的辉煌历史。为了在由明、朝鲜、辽东边外女真语各部以及蒙古等势力集团构成的东北亚国际斗争环境中增强自己的政治合法性，努尔哈赤立即把新获得的知识变成了一项珍贵的历史资源加以利用。
为全面接续金王朝的统绪，他把新成立的政权称为“金”，没有像突厥、蒙古人那样把原属统治部落的名号变成全体部众的共同族名，而是把诸申追溯为金元女真的后代。“满洲”的部名于是也就不可避免地被他的这些措施淡化了。如果努尔哈赤的上述政治-文化策略没有在皇太极时被终止，那么17、18世纪的中国所见证的，也许就不是一个叫做“满洲”的民族的诞生，而是古老女真民族的复兴了。
那么皇太极又为什么会断然否认自己与金代女真之间的直接继承关系呢？因为他变成了漠南蒙古人的汗，所以他不愿意再把自己看作是曾被蒙古人灭国的女真人的后代。因此，努尔哈赤选择的“金”的国号，在这时被“大清”所更替。也就是说，“满洲”并不是皇太极的发明，但确实被他重新发掘出来，用以取代正在变成“女真”同义词的“诸申”。
由上例可见，对被研究者主体叙事和主体意识的重视与发掘，有助于将过去被我们长期忽略的某些历史变迁层面重新揭示出来，为民族史叙事提供更丰富多彩的内容。
比如在重视中央王朝治边策略及其实践过程的同时，也更多地关注边陲社会自身状况的变迁；在了解汉－少数民族关系史的原有认识基础上，进一步探明互动背景下以相关族群为主体的叙事；在留意于政治史、军事史层面的同时加强对族群内部经济、文化和人地关系的考察；在依靠汉语文献同时也花力气去开展田野调查，开展民族语文资料和口头传说的收集与解读，并把对民族语文资料的文献学解读与边疆史地的宏观叙事更密切、更有机地融合为一体。
读书报：您所说的从民族学引入到民族史研究中来的这一新取向，对该领域之外更广泛意义上的历史学思考来说，是否也有启发呢？
姚大力：这个问题提得很好。强调尽可能基于研究对象自身的感知去了解、认识他们以及他们生存于其间的世界，实际上是历史学的根本性格所规定的。
人们曾天真地以为，历史学可以客观地还原或再现“真实地发生过的往事”。但是进一步的历史哲学分析却使他们失望地发现，历史学家讲述的其实只是“我们以为发生过的事情”。于是就有人从这一极端跳跃到另一个极端，如同柯林伍德批评过的，主张仅凭“同情的洞见”或“想象的理解”，将历史过程纯粹主观地封闭在“思想家的心灵之内”。
针对德国人与法国人所持的这两种相反立场，美国的中亚史专家弗莱尔（R. N. Fryer）评论道，或许还是“东方”人说得更贴切：历史就是“人们认为往事曾应当如何发生”。不知道他说的“东方”所指何谓。但此处的“人们”显然是有区别于“我们”的一个概念，我以为它首先应当指曾亲身参与及经历过那些往事的人们。
这就是说，我们只有透过最详尽真切地去感悟亲历者们“认为往事应当如何发生”这一环节，才有可能使“我们以为发生过的事情”最大程度地接近“真实地发生过的往事”。这里有两点需要提出来略加分疏。
如果说历史研究真应该“还原”什么，那它首先要还原的，就应该是活动在那个时代的各人群或个人存留在历史文本及其他形式记忆之中的对那个时代的切身感知。有一位我很敬重的作家说过，要力求对自己所描述的对象有一种“如肌肤触碰般”的踏实具体的了解。
历史学家怎样才能“如肌肤触碰般”地感受他要加以讨论的那个时代，以至于闭起双眼就好像能够看见它呢？当然最重要的是靠阅读亲历者们讲述“往事曾应当如何发生”的各种纪录。
不避繁琐地检阅所有最细小的情节或信息，远远不止是为著书立说寻找某些具体证据或反证的需要，更根本的，还是为了从海量的叙事中寻获对于过去的身临其境般的感受。这是只知道一门心思地利用电脑检索软件的人敲一辈子键盘也敲不出来的。
对每一件细琐的史料都用足工夫后，还要能从中跳出来。无论是在各有专长或各有不同聚焦点的历史学家们之间，乃至在具有不同类型与性质的知识需求的专家与一般阅读者之间，他们的相互理解与交流大多不会发生在非常微观的细节层面上。
因此细部研究又必须被还原到有关那个特定时代的精神气质、人类生存环境，以及当时人如何感受其生存环境的宏观历史图景之中去，从而使这幅宏观图景变得比原先更丰富、更立体、更多样化、更准确可凭。真正出色的微观研究非但不能回避对宏观图景的应有关怀，而且恰恰就是宏观描述所必须依赖、不可或缺的。
所以，民族史领域内的这种学术新取向，也是完全符合历史学本身的学科逻辑的。
