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我们都知道，亚里士多德把人类活动分成三类：理论活动、实践、制做。与这三类活动相应，亚里士多德区分三类学科：理论学科、实践学科(包括政治学、伦理学)和制做学科。这里只说说理论科学与实践科学的区别。
根据亚里士多德的说法，理论科学的目标是为真理而求真理，它们不改变事情本来的样子，例如，对天体的研究不改变天体的运行。
实践学科不是单为真理本身之故而探求真理，例如，伦理学研究的目的不在于知道善人是什么样的人，而在于我们自己成为善人，不仅意在知道什么是德性，而在力求使我们自己有德。伦理学“不像其他知识分支那样，以静观、理论为目的⋯⋯而是教人怎样成为善好的人，否则这种研究就没有意义了”。
善好和德性是否可教？即使可教，是靠“身教”还是靠伦理学这样的系统论理来教？“伦理学教人为善”，这个命题若说古时已经可疑，今天恐怕就更难成立。
伦理学系挨个儿跑一跑，哪个教授好意思说他敢教人善好和德性？毕竟，尚没有伦理学的时候，世间早已有善好之人善好之行。“伦理学教人为善”这个主张还进一步暗含，有大家都要接受的善好，而伦理学家更了解这种共同的善好，这种说法也有待商量。
亚里士多德对伦理学教人为善其实也有保留，他说：“但事情却是，使人高贵的诸种理论虽然似乎有力量使那些生性高尚的人归于德性，但它们却没有能力去促使大多数人追求善和美。⋯⋯想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是困难的。”(NE，1179b)
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后世的伦理学家常把伦理学分成理论伦理学和实践伦理学，“前者发现规律，后者应用规律”。这个区分在一定程度上可以缓和伦理学是否教人为善这个问题的尖锐性：理论伦理学不关教人为善的事，教人为善的是实践伦理学。
蔡元培是最早从西方系统引进伦理学的学人之一，他在《中学修身教科书》谈到理论伦理学和实践伦理学的区分，实践伦理学“本理论伦理学所阐明之原理而应用之，以为行事之轨范”——“理论伦理学之于实践伦理学，犹生理学之于卫生学也”。
也有伦理学家区分规范伦理学和描述伦理学，这种区分与理论伦理学和实践伦理学的区分颇为接近——规范伦理学探讨我们应当怎样生活，尝试提供一套伦理规范。描述伦理学则只是描述各种伦理规范，并不告诉我们应当遵从哪套规范。
我对上述区分颇多异议。这里分成几点来说。
第一，如果所谓规范伦理学的任务是提出一套道德规范，那么，无论这套规范多么高尚或恰当，无论规范的提倡人多么有学问，它似乎更接近于某个教派的传道书，更接近说教或政治思想教育，不成其为一门什么“学”。
蔡元培在《中学修身教科书》之前，出版了一本《中国伦理学史》，他在该书绪论中区分伦理学与修身书，修身书“示人以实行道德之规范”，伦理学则“以研究学理为的”，又说：“伦理学者，知识之径途；而修身书者，则行为之标准也”。伦理学既然是研究学理的，所以“于一时之利害，多数人之向背，皆不必顾”。(第5页)
他后来在《中学修身教科书》中采用理论伦理学和实践伦理学这对用语，原来的框架则未变：上篇为实践伦理学，下篇为理论伦理学。实践伦理学这个名号颇为误导，观其书中的实践伦理学部分，实际上即为修身书，以提供行为之标准或规范为目的。蔡元培也明确说：应用之学，其实属于术，“惟理论之伦理学，始可以占伦理[学]之名也”。(第208页)
若强说实践伦理学与修身书有什么差异，则可说实践伦理学背后有理论伦理学的原理支撑，即“本理论伦理学所阐明之原理而应用之”。这就引到了第二点。思庐edit
第二，区分伦理学与修身书，这我很赞同，但修身书与伦理学总有一层特殊的关联，把两者做个区分容易，要说清两者之间的关联就麻烦些。依照梯利与蔡元培的刻画，所谓修身书或实践伦理学即是现在所称的应用伦理学。
应用伦理学探讨在具体行业中应当怎样合乎道德地行动，例如医学伦理学探讨医疗或医生的伦理等等。上面说到，实践伦理学这个名号颇为误导，同样，应用伦理学这个名称也有疑问。蔡元培说应用之学其实是术，这倒不尽然，应用力学、应用数学，它们也是独立的学科。
这里的疑问在于，应用伦理学预设了一套伦理学理论，就像应用力学预设了理论力学那样。然而，伦理学是否能提供理论？医学伦理的究是不是伦理理论的应用？
只说一点：应用力学之成立，依赖于大家对力学基本理论没有什么争议，而伦理学有多家多派的理论，“伦理理论的应用”应用的是谁家的理论呢？伦理学是哲学的一个分支，如果并没有哲学应用一说，自然也谈不上伦理学的应用。
无论称之为实践伦理学还是应用伦理学，“本理论伦理学所阐明之原理而应用之”这一思路是有疑问的。我同意维特根斯坦，哲学并不提供理论。
数学哲学不是把谁家的理论应用到数学领域，科学哲学也不是把谁家的理论应用到科学领域，它们是对数学和科学的哲学思考，同理，医学伦理学就是对医学的伦理学思考。当然，应用伦理学已成定名，就像印第安人一样，不妨将错就错，未必需要改掉，我们只要不被名称误导就好了。
第三，描述伦理学这个名称也有疑问。描述一个民族都有哪些伦理规范，似乎是人类学一社会学的任务而不是伦理学的任务。
诚然，人类学一社会学是否能做到不带评价的“纯描述”，这本身是个问题；但更重要的在于，固然哪个学科都离不开描述工作，但任何学科，无论是伦理学还是人类学一社会学，从来不止于描述，它需要追问事情为何如此。
概括言之，我认为把伦理学分成规范伦理学、理论伦理学、元伦理学等等，尽管在特定上下文中可能起到提示作用，但更多的恐怕是误导。
我很同意蔡元培，以修身书那样的方式列举多项道德规范不是伦理学的任务，对各种各样的道德规范进行反思进行论证才是伦理学的任务。不过，提供规范与对规范进行反思、论证并不一定互相隔绝，所谓规范伦理学通常不会只列举些道德规范。
例如，新儒家意在提供一套儒家道德规范，但同时，他们也在从事伦理学论证工作，这包括论证儒家的伦理规范比其他的伦理规范系统更加优越，论证这些规范如何可能应用于或适用于今天这样一个已经大不相同的世界等等。
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按梯利、蔡元培他们的看法，修身书或实践伦理学“本理论伦理学所阐明之原理而应用之”，但依我看，这是把“理论伦理学”的位置弄反了。社会生活总要求我们遵行某些伦理规范，到一定时候，就有圣人把生活中的实际规范加以整理，去陋存精，“示人以实行道德之规范”，如摩西十诫或孔子在《论语》中的很多金言。
这套规范的道理何在，他们没说什么，或零星说到一点儿，民使由之可也，未必使知之。实际上，圣人固然对天人之际体会得宏达又精微，却不一定长于成套论理——成套论理的需求和技术都还不曾发展起来。
伦理规范系统是否合宜，原不在于是否讲出一套道理，而在于这套伦理规范是否合乎道理。但文字时代既已开始，道术为天下裂，你提倡一套规范，他提倡另一套，每一套规范的提倡者，即使起初并不好辩，这时也不得已要为他所倡导的规范讲出一番道理来。当然，他若要讲得出道理，他提倡的那套规范本来就得有道理。
一条合理的规范所依的是什么道理，并不总是清清楚楚的。大多数规范系统不禁止*生，却禁止*人。这当然是有道理的。其中的一条道理大概是，蚊子或蚂蚁在死亡过程中不怎么感到痛苦。
这个道理有一定的解释力，例如，它也能解释为什么随意*死一条狗比踩死一只蚂蚁更难让人接受，自愿堕胎权利的支持者有时沿这条思路来论证自己的主张——胎儿并不感到痛苦。
但尽管这条道理有一定的解释力，却会招来一些显而易见的质疑：你怎么知道蚂蚁不感到痛苦？你怎么知道胎儿不感到痛苦？放过这些不论，我们要问，*人和踩死蚂蚁的区别主要来自蚂蚁不感到痛苦吗？一刀砍死一个睡梦中人，他没感到痛苦，却跟其他*人案例没多大差别。
也许，*人和*死青蛙的区别并不在于它们是否感到痛苦，而在于前一例中你消灭的是未来可能富有意义的生活。这可以部分解释为什么*死一个孩子或一个大家爱戴的人更遭人痛恨。
但这一点也并非那样一清二楚：我们凭什么从生存具有多大意义来看待*生问题呢？又该由谁来确定哪种生存更富意义呢？
无论什么道理，都不是孤零零的，每个道理都连着别的道理，这个道理得到一些道理的支持，却与另一些道理不合。
目的的正当性是否能为实现这一目的所采用的任何手段提供充分辩护？曰是曰否，都能说出一番道理。知行是两回事抑或知行合一？跳水救人是出于道德考量抑或出于本能？保护古建筑或救黑熊重要吗？曰是曰否，也都能说出一番道理。
在同一平面上的反复辩驳也许不能得出究竟，为此我们也许需要追索更深层更普遍的道理。蚂蚁是否感到痛苦——我们该怎么想才能开始回答这个问题？这个问题显然联系于我们怎么知道蚂蚁是否感到痛苦，而这又显然联系于我们怎么一般地知道其他人以及动物们的感受。
为此我们就需要考察什么叫知道，什么叫心理或心灵。何为知，何为心，这些即是近世哲学家所称的概念考察。上一节说到，任何一门“学”都在于追究事物的为什么，追究理由和道理，概念考察或辨名析理是这类追究的一种特殊形式，它追究的不是作为机制的为什么，而是日常理由背后的根本道理。
系统地追索纷繁道理背后的更根本更普遍的道理，就是我们通常所说的哲学活动，从前则称作“穷理”。所谓穷理，不是在平面上追索，而是向纵深处追索。
人但凡有点儿灵性，不可能从不对生活中的某些事情感到困惑，继而加以思考。伦理思考是人类思考的重中之重，人人都想过自己怎样处理一件事情比较公平，想过别人一种做法是对是错，人人都曾尝试用某种道理来说服别人做某件事或不做某件事，都曾用某种理由为自己的某种行为做过辩护。
生活中的实际伦理思考、讨论、争论，这些既是伦理学的发祥之地，也是伦理学所要探究的课题，但这些活动本身并不是伦理学。
每个人的困惑由这个那个具体的、偶然的事件引发，而求解惑的努力会把我们引向一些多多少少具有普遍性的问题，“哲学问题”。在那里，这个那个偶然的问题，你的问题和我的问题，交织起来，平常说理转变成系统论理。
总括言之，伦理生活总是从默会或明述的规范开始，这些规范在现实生活中磨打出来，由圣贤提炼出来，是些多多少少有道理的规范，后世乃可得演绎其中的道理，相互质疑、驳斥、辩护、补充、辨名析理，从而形成比较完整的道理系统，是为伦理学。
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伦理学旨在说理、穷理，但说理、穷理能否劝善？稍有常识的人都知道，我们很难指望通过说理让别人接受自己的愿望、想法、主张。为此，除了说理，还有种种其他办法：好言相劝、恳求、纠缠、煽动、欺骗、利诱、威胁。
我们可以从不同角度来为这些方法分类。斯蒂文森先把威胁利诱之类放到一边，把其余的方式分为理性的方式与非理性(nonrational)的方式。诉诸事实和逻辑来支持自己的主张是最典型的理性方式——你列举吸烟的种种有害后果劝说父亲戒烟，说明某种药剂的疗效来说服生病的丈夫服用它。
指出对方不合逻辑当然也是典型的理性方式。诉诸事实和逻辑，也就是我们通常所说的科学求真。非理性的方式，据斯蒂文森，其中最重要的是persuasion，如劝说、劝诫、恳请、恳求等等。你就让他这一次吧，我求你了，这时候，我不是在为我的请求提供理由。
我们说好言相劝，突出的不是好理由而是相劝时的好态度。这两大类方式并不总是能明确区分，引征权威、诉诸公议似乎就落在两类交集之处，在实际讨论和争论之际，人们通常也交替并混杂使用这两种方式，但它们有大致区别，这一点还算清楚。
用理性方式与非理性方式标示这一区别显然不大好，非理性强烈含有胡做混来的意思；尽管我们可以声明这里使用非理性时不是指胡做混来，但这种人为排除法既笨拙又不是很有效。我觉得不如更朴实地把前一大类称作说理，后一大类呢，就称作非说理的方式。为论述方便，我还临时编造一个词，劝求，用来概括这两大类方式。
把说理与其他方式分开，是要说明说理是一种独特的劝求方式，不是与其他方式并列的一种。不过，说理之为独特的劝求方式，并不在于用它来劝求格外有效。
学者以科学求真为业，容易高估事实和逻辑的力量，我们却知道，在日常生活中，要让别人接受自己的愿望和主张(这里仍然把利诱、威胁排除在外)好言相劝、恳求、宣传、煽动通常效果更佳。
维特根斯坦曾注意到，虽然人们在劝求时有可能提供理由，“但这些理由能达到多远？理由穷尽处，是劝请。(想想传教士让土著人改信宗教时的情况。)”你信念执著、激情洋溢，或表现为如此，人们就容易被你打动，即使人们后来发现你的主张与事实、逻辑相悖，只要他们相信你本意真诚，也不大与你计较。
科学求真在群众那里没有很大市场。我们不必太多为事实和逻辑抱屈——人们本来不是要为正确生活，而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠，而且，细节之真本来与正确判断关系不大，例如，我记住一大堆数据，照样会错判经济形势，经济学家个个都记得比我们多十倍，判断大形势时常截然相反。
生活中到处是紊流，分明的事实和清明的逻辑不一定能带我们多远。不管怎么说，求真态度以及与之紧密联系的准确性，在日常生活中是相当边缘的德性，它们的重要性是在哲学一科学的发展中集中体现出来的。
至于伦理学这种系统论理的劝求作用，则更加可疑。生活中的争执多半与利益相关，调解利益之争主要靠谈判，谈判虽也要引征道理，但跟系统论理关系不大。即使所涉并非利益而是德性，也不可高估伦理学的劝求作用。
我们更多依据品质出自直觉行事，无须很多反思和审思，何况，为事者需要坚定和敏捷，这些德性会因系统论理受到损伤。
波斯纳列举了罗尔斯等一串“学院道德家”，认为他们的理论几乎不可能说服任何原本持有不同观念的人，不能改变任何人的道德直觉，而且，它们“并没有为道德判断提供很合用的基础，也不能使我们在私人角色上还是在公共角色上道德更高尚”。
由是，波斯纳断言“道德理论毫无用处”。我自己也不相信辨名析理这类哲学论证在实际事务中有多大作用，也认为“学院道德家”在塑造道德观念方面恐怕为自己提出了不切实际的任务。
不过，我相信系统论理在实际生活中倒不见得“毫无用处”。在简单事例上，我们更多依据品质和直觉做事，但在复杂事例中，这些往往不够，这些之外还需要审思。
然而，在我看来，我们一开始就不能只从或主要从说服、达到共识之类的“效果”来看待说理。在伦理领域，何曾有哪套道理让所有人都信服，最后达到了共识？
问题还不在于达到共识是对说理的功效要求过高，而在于，在伦理领域中，达到共识并不总是可欲的目标，如威廉斯所云，看法上、理解上、价值上的“分歧(不同意)并非(总是)必须克服的”。
与这一点相关但未尽相同的还有一个重要之点较少为人觉察。这种要求把说理完全视作说服他人的努力，从而把说理与某种傲慢连在一起。
晓之以理蕴含“我比你高明”的意思：我有道理而你没道理，或我比你更有道理。这种优越感，“至少是临时的优越感”(威廉斯语)贯穿于古往今来关于说理和理性的全部理解，不可不察。
今人固然不敢自视为孔子那样的万世先师，更不敢自视为柏拉图笔下的哲人王，但很大程度上由于我们首先从科学论证来理解说理，这种进取性的、居高临下的说理观不仅没有削弱，反而有所加强。
然而，居高临下宣扬任何一种道德主张都足以让人心生警惕。更别说那班成功者的喋喋不休了——他的成功已经够为他做宣传了，他还要振振有辞地教训我们。
考诸实际，说理远远不都是进取性的。我们只要想一想人们为自己做辩护的情形就够了——自我辩护者不是要宣讲某种道理，而是要表明他并不是没道理。他希望别人理解他。海德格尔认为我们时代的基本调性是谦抑(Verhaltenheit)。我们的确需要以更谦抑的态度来看待说理。
我们与其从进取性的说服着眼来看待说理，不如首先把说理视作不同的经验之间求取理解的努力。而其他的劝求方式，好言相劝、恳求、宣传，却并非这种努力，煽动、欺骗、利诱、威胁当然更非此类。
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我干吗要理解你呢？我干吗要让你理解我呢？这些宽泛的问题可以从很多角度来回答，但首先，因为我把你当作人。
理解有层层含义，我们会说，某人正在尝试理解红血球运送氧气的机制。但理解的首要含义，至少我们这里讨论的含义，是人之间的互相理解。人际理解远不止是一种智力活动，而首先是一种伦理态度，视对方为理性存在者的态度。
我们来到一片新大陆，把土著当作敌人，防范他们，攻击他们，就像防范、攻击野兽一样。为了有效地防范和攻击，我们也需要了解他们怎么看待事物（这种了解并非出于对他们的心灵有兴趣，我们只是要了解他们将对各种事情做出何种反应，就像我们经常需要了解自然力，了解野兽的反应。
惟当我们把土著视作人，才会去努力理解他们）不是为了对付他们才去了解他们，而是对他们怎样看待世界这件事本身感到兴趣。同时，我们也希望他们理解我们。
所谓他者，就是在互相理解的层面上遭遇的存在者。一块石头不是他者。他者是我希望去理解也希望得到其理解的造物。在跟你相处的时候，你的看法，你对世界的看法，你对我的看法才是要紧的。
惟当你的理解是要紧的，我才向你说理，才“运用理性”。理性首先是一种态度，诞生于互相理解的努力之际。
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单从劝求效果着眼，说理并没有什么优势，但在劝求的种种方式中，惟说理最真切地体现出理性存在者的本质。从态度上说，说理体现着互相理解的愿望，从内容上说，说理也不同于其他的劝求方式。
其他的劝求方式终结于有效或者无效，惟科学求真的说理，由此及彼，由浅人深，逐渐形成系统论理。说理一端系于日常的劝求，一端延伸向穷理，从而发展出种种学理系统。上文说，说理是一种独特的劝求方式，其意在此。
单从劝求效果着眼，伦理学也许如波斯纳所断言“毫无用处”，但在我看来，普通说理已然不尽在于求效，伦理学作为系统说理更非如此。即使说理一开始起于劝求的目的，伦理学却如蔡元培所称，转向“以研究学理为的”。
伦理学的主旨在于穷理求真——像物理学为认知物理世界而认知一样，伦理学——政治学为理解人类活动而认知。所以蔡元培可以说，伦理学虽起于喜怒利害，却终于“于一时之利害，多数人之向背，皆不必顾”。
明了于此，我们就大可不必因伦理学未见得能教人为善而否认伦理学的存在理由，如果我们像亚里士多德那样认为物理学类型的认知本身即是一种至高的善好，那么同样，努力理解人类实践的认知也是一种至高的善好。
当然，在其他方面，伦理学与物理学有种种不同之处。伦理学所求之真，不是充分客体化的真，伦理学之求真毋宁在于探求实然与应然和合的源头。因此，伦理学对实然的探求隐隐约约总含有劝化在内，伦理学讨论所引的理据，与物理学理据相比，不可避免与喜怒利害、多数人之向背等等有着剪不断的联系。
从而，伦理学虽为系统论理，却与实际伦理生活息息相关。系统论理不仅无助于采纳坚定的立场，甚至可能有害，但它很可能增强特定立场的合理性。这并非无关紧要之点——我们并非只需要坚定和敏捷来把事情做成，我们还希望过上合情合理的生活。
伦理学在这里可以提供助益：虽然人们依据一般道德感做出道德判断，但他不一定明确知道自己依据的何种道理，所谓“我乃行之，反而求之，不得吾心”，而有时他却要知道这种道理，要讲清楚这种道理，例如他可能需要为自己辩护，也可能需要说服别人。
这时候，由于不会说理，他可能在概括的层面上弄错，例如，人们经常会引用“人都是自私的”这一类的说法，虽然他自己的做法本来并不是出于自私。
最后，回到最初的问题——伦理学，或伦理领域中的穷理，有什么用？“伦理学教人为善”之类的回答未免过于急切地看待伦理学的“用处”。穷理是文字时代／理性时代的一般需求，往往，与其问“伦理学有什么用”，不如问“穷理是怎么来的”。
理性时代人凡事要明个道理，德性重要，我们就想弄清楚德性之理。勇敢本来是天生的美德，但到孔子、孟子那里，到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那里，把勇敢与知联系到一起却是自然而然之事——勇不同于鲁莽灭裂，因为勇连结于知畏知怕。
若我们坚持用“有什么用”来追问伦理学，那我会说：理知是文字时代人领会世界及自我领会的一个有机部分，而种种德性必伸入理知，从而形成“理性人”的新型人格。当然，这里所说的不是经济学里的“理性人”，而是这样一种人——希望理解他者，也希望他者理解自己。
来源：《世界哲学》，2014年，第5期
作者：陈嘉映
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