我们必须保持谨慎态度。把铺张消费和奢侈品开销毫无保留地等同起来（表面上似乎如此），是不能接受的。如同饰物和奢侈是两回事，炫耀财富也是同样的道理。铺张消费也是消费，其带来的满足感取决于受众的反应。凡勃伦指出，铺张消费纯粹是无用的消费。
世俗生活由于其对不断重复的日常生活的必需倍加关注而遭到贬斥。一顿饭下肚，又要开始准备下一顿。但也正是在这种日常“必需”中，产生了一种新的确定性。
历史是富足的历史，而不是(基本）需要的历史。但这不意味着狩猎者和商人的日常要求、手段性需要是相同的。两者可能都需要一根杆子(或功能等同物）来钓鱼，但对前者来说，这种手段在其整体需要计划中具有紧迫性和首要性，对后者却不是这样。
每一人的具体*决定了他们主观上认为何为宽裕，而不是像亚里士多德认为的那样，宽裕是一种客观存在，于是人人都想得到它。统治的兴趣所在，不是*的内容本身，而是这些*可能无法和平共存。
“平衡”本身就意味着一个国家要繁荣、要“上升”，就必须有其他国家“下降”。对奢侈的道德化的传统理解与这一概念几乎完全吻合。
要弄清奢侈品和可替代性之间的关系，必须回到*的外延和强烈程度上来。我们已经看到，与基本需要的抽象普遍性相反，*所指的对象是具体的、特定的。*越具体、越特别，例如《论公民》的第一版，其外延就越小，*就越强烈，就越不能接受替代品。
人人以交换为生，就会存在一个相互依赖的网络：在“文明和繁荣的国家”（这是商业社会的一个重要同义词），即使“最吝啬的人”要得到一件毛料外衣也必须依赖“众多工人的共同劳动”。
钱越多的人越容易买到治疗的观点可能遭到批判，因为在这种问题上不应该有“市场”的存在，但这种批评不同于仅凭支付能力的差异就导致了“奢侈”的观点。
如果既往的“奢侈”现在变成了“必需或需要”，这就意味着后者也无法避免暂时易变的特性。
在亚里士多德的学说中，“政治学”是一个“伦理学”问题，而“经济学”则被放在从属地位。要改变这一“位置”，就意味着要改变政治伦理学的首要地位。此外，由于人生为政治动物，那么这种位置的变动就会颠覆这种对“人性”的认识。
社会主义批判的根本前提，是其假定的未能满足需要与遭受痛苦之间的联系，并由此推导出满足需要在先，实现*在后的原则。从这个角度看，一个社会中某些人奢华讲究而另一些人衣食无着就是不对的。
对休谟来说，史家的准确性可以用当今人类的经验加以检验。关键是“我们”要拥有这一经验，因为人性的原理对所有人是相同的，且以不变的方式运行，历史学家所提及的“既往性”并不构成对这理解的障碍。
既然美好生活总是具体的，则一个社会的必需可以成为另一个社会的奢侈。对一个人来说不是多余而是其既定群体生活方式的一个组成部分的东西，对另一人则可能的确是一种奢侈。
本来根据人在创世纪中的特殊地位，灵魂应该统治肉体，但性器官的淫欲力量展示了人类是如何无可挽回地堕落出了这一体统。
实际上，尽管每一种可成其为奢侈的需要都是为了满足感观的要求，但它们都是人类的需要。“娱乐”可能是最显而易见的人类需要，而饮食、居所和衣着也具有同样的特点。确定这些需要为人的需要顺应了一个不争的事实，即这些需要只能根植于文化之中。
基督教和性的关系的演绎，同时也是灵与肉（肉体）关系的演绎，是对基督教生活中婚姻（因而对贞节和独身）的规范。历史上，正是奥古斯丁对这种关系的演绎在拉丁语的“西方”占了上风。
如我们所见，威胁一定是外来的，因为如果自律的简朴生活顺其自然本不会产生奢侈。但是，如果追求肉体享乐的娇柔、懒散、松懈的奢侈生活在社会中生根，那么贪婪和其他相关的*也会生根。但还不止于此，*将蓬勃膨胀，因为如前所述，它们可以自我滋长，一旦在“肉体政治”中生根，就几乎不可能革除。
生命必须加以控制，但如果生命的价值就在于生命本身、行动纯粹就是为了活着，就失去了这一控制。那些把生命视为至高无上的人无法看到，活着并没有什么了不起。塞涅卡紧接着又进一步说“你的所有奴隶和牲口也都活着”。即沉醉于肉体欢愉的非自由的奢侈生活，无异于兽性的、奴性的生活。
奢侈必须清除，因为它是不健康的。这一疾症的本性在truphe 一词的多种含义中可见一斑，这一系列含义亦可显示在何种情形下可以使用“奢侈”的贬义。“奢侈”作为动词，意味着矫揉度日、豪餐狂饮。
衣着的象征意义意味着人类对衣着的需要只存在于具体的文化当中。在西方文化中，衣着最常被利用的象征意义即保持社会地位和社会差异。
格劳孔将第一个城邦称为猪的城邦，苏格拉底对此标签亦无异议。“猪”的说法表示出另一个假设。这个城邦是以满足需要和可以满足的*为主导的城邦，因为其活动旨在满足肉体、肌体或动物性的需要。
一件物品可以受人珍视。一件物品并不一定为许多人珍视，有些物品对某一个人来说可能具有特别的“情感价值”。这种特别的价值不受他人看法的影响，也不会因为同类物品的普及而改变，因为它不是一件属于某一类别的物品，其价值所在正是由于它不可复制和它引起的特定联想。
所有社会都采取措施特别是立法和财政手段，对需要和*加以实际区分：书籍用于教育，而教育民众是一种“为社会认可的需要”；电影是娱乐的一种，人们观赏与否完全自便。这里包含的原则可以总结为一个假设前提：对*的不同评价和对需要的不同认识或确认，会导致不同的“良好和明智的秩序”概念。
不同的文化使用和珍视似乎千奇百怪的各类材料和图案作为其饰品，而饰品的“意义”又（常常）为该文化所独有。但是，不属于这个文化的人仍然可以弄懂这个“意义”，理解其内在含义。理解之所以可能正是因为某些“普遍性”的存在。这些普遍性是认知上的还是生理上的并不重要，关键是其存在本身。
奢侈品的标志即它是一种不为人强烈欲求的物品。奢侈品是一种拥有它会感到不错但没有也不会造成什么痛苦的东西，因此奢侈品也很可能是极容易被替代的，三星级饭店就完全可以接受。这一结论至少为学术界和普通大众均认同。
社会主义的标志之一就是运用满足需要的道德观来谴责那些在未履行满足需要的责任之前就支持获取奢侈品的社会。
一件奢侈品不是静止不动，而是动态变化，并取决于*及相关信念得到满足后激发出的深层品质改进或精美要求。
实际上在古希腊思想中，“奢侈”从来都是一个政治概念。在古典及基督教和早期近代思想中，“奢侈品”是受到道德批判的。如前所述，“奢侈品”之所以遭到谴责，是因为它们滋长阴柔之气，损害美德，腐蚀一个人的身心及其家园。尽管这种批判余音尚存，但已失去了其锋芒。
模糊地带是存在的。与劳斯莱斯相比，一级方程式赛车不一定算得上豪华，但是意大利的跑车却有点模棱两可。尽管如此，跑车越是强调动力和速度，标准豪华配置的余地就越小。人们把强调车速的汽车称为“高性能”汽车，恰恰反映了这一区别。
奢侈品*特性的另一种形式特征，是某种信念的存在。任何一种物品要成为为人所欲的奢侈品，人们就必须相信，拥有它是“一种享乐”。
奢侈品的精美指的是物品的质量，是用形容词来表达的。饮食就是再清楚不过的例子。
分辨基本需要，即是分辨某些抽象的共性。分辨的目的是要把人类生活中的基本定量加以分类，并赋予其道德意义，而不在于区分具体的食品、衣料、居所或喜好。我们都有对（我重申）饮食、衣着、居所和娱乐的需要，这些需要是世界的现实，不是行为原则。
我认为，娱乐活动不应理解为剩余，而是根植于人类生活普遍要求的活动，与吃、穿、住没有什么两样。当然，对娱乐的要求各时代不同，各文化有别，但其差异与饮食习惯、衣着打扮及房屋式样的差异是一个道理。
首先，“独有”的奢侈品的形象不过是通过先声夺人增加消费的一着棋；其次，昂贵和稀有本身都不是一种商品成其为奢侈品的充分条件。
从古希腊人以来，奢侈一直被认为与*相连，但直到18世纪，这种联系一直被认为是有害无益的。
认知并不意味着共识，它不过是一种假设前提，有了它，就有了争论什么该属于哪一类别的依据。只要发生了类别之争——或至少产生了这种争论的可能性——我们显然进入了政治领域。
