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插图4

1：西安理工大学汉壁画朱雀图 2：茹茹公主墓朱雀图 3：固原唐史索岩夫妇墓过洞朱雀壁画 4：唐苏思勖墓室南壁朱雀图 5：唐韦氏墓室南壁朱雀图 6：唐高元珪墓室南壁朱雀图 7：阙特勤头像 8：毗伽可汗王冠

三、朱雀王冠与中原毗沙门天王崇拜

追溯突厥第二汗国朱雀冠的来源时，我们发现，中原朱雀纹饰主要应用在佛教毗沙门天王雕塑上。唐代有一类毗沙门天王雕塑也戴类似的朱雀冠，它们应该是突厥此类王冠的直接来源。为便于说明问题，我们先简单介绍一下唐代中原地区毗沙门天王崇拜的情况。

古代南亚次大陆传说须弥山中犍陀罗山上居四大天王（Càturmahàràjakàyika-deva），各护一方天下，因而又称护世四天王。这四天王是：东方天王提头赖吒（DhŸtaràùñra），又称持国天王，领乾闼婆及毗舍阇神将，护弗婆提人；南方天王毗楼勒叉（Viråóhaka），又称增长天王，领鸠槃荼及薜荔将，护阎浮提人；西方天王毗楼博叉（Viråpàksa），又称广目天王，领一切诸龙及富单那将，护瞿耶尼人；毗沙门天王（Vai÷ravaõa），又称多闻天王，领夜叉及罗刹将，护郁单越（汉译胜处）人。20

其中，毗沙门天王可能来源于古印度教（Hinduism）之施财天（Dhanada）俱毗罗（Kubera），在佛经中又译作毗舍罗婆拏、鞞室罗懑囊、薜室啰末拏、吠室啰末拏、吠室啰末那、毗舍罗门或鞞沙门。毗沙门天王有五太子（最胜、独健、那咤、常见、禅只）、二十八使者为其眷属。毗沙门天王“恒护佛道场常闻说法”21，又受佛咐嘱于未来世邪见王毁灭佛教时护持北方佛法。22毗沙门天王与其太子那咤都有随军护法的愿力。毗沙门天王“福德之名闻四方”，23又常常被视为财神或福神，故而信徒最众。

中原地区对毗沙门的崇拜在唐以前已经存在，唐高祖李渊的太子李建成小字毗沙门就是这种崇拜的反映。24唐太宗时毗沙门天王的崇拜已经深入宫庭内部，皇宫之内置毗沙门及其功德像。《册府元龟》卷五二帝王部崇释氏门第二载“（文宗）开成二年（837）二月甲辰，王彦进准宣索内典目录十二卷；乙巳，以太宗皇帝先置毗沙门神及功德在蓬莱殿，是日移出，配诸寺安置。”唐蓬莱殿位置在大明宫紫宸殿北。据宋敏求《长安志》卷六称“宣政殿北曰紫宸门内有紫宸殿，后有蓬萊殿。”程大昌《雍录》卷三《唐东内大明宫》也说：“（大明宫）宫南端门名丹凤，則在平地矣。门北三殿相呇，皆在山上。至紫宸又北则為蓬萊殿，殿北有池，亦名蓬萊池，則在龙首山北平地矣。”《通鉴》卷二二四代宗大历三年四月“初上遣中使徵李泌于衡山”条下胡注曰：“蓬萊殿在紫宸殿北，蓬萊殿北有太液池，池中有蓬萊山。”25因此，如果《册府元龟》这一条记载不诬的话，那么可知唐太宗在宫内所立的毗沙门像沿用了二百年之久。这或多或少反映出唐王朝宫廷内对毗伽敬信的情况。

据《常晓和尚请来目录》载：“深沙神王像一躯，右唐代玄奘三藏远涉五天感得此神。此是北方多闻天王化身也。今唐国人总重此神救灾成益。其验现前。无有一人不依行者。寺里人家皆在此神。自见灵验实不思议。具事如记文。请来如件”26可见，当时唐朝各地已经广泛流行把毗沙门天王当成祛灾佑福的偶像来崇拜。反映佛教典籍中，密教部经典即有唐密宗大师不空和尚（705－774）所译《毗沙门天王经》一卷、《北方毗沙门天王随军护法仪轨》一卷、《北方毗沙门天王随军护法真言》一卷。此外尚有法天译《佛说毘沙门天王经》一卷。27不空和尚迻译密宗经典主要是在唐肃宗（756－763）、代宗（763－779）时代。28托名不空和尚翻译的《毗沙门仪轨》一书中记载：29

唐天宝元载壬午岁（742），大石、康五国围安西城。其年二月十一日有表请兵救援。圣人告一行禅师曰：“和尚，安西被大石、康□□□□□□国围城，有表请兵。安西去京一万二千里，兵程八个月，然到其安西即无朕之所有。”一行曰：“陛下何不请北方毗沙门天王神兵应援？”圣人云：“朕如何请得？”一行曰：“唤取胡僧大广智即请得。”有敕唤得大广智到内，云：“圣人所唤臣僧者，岂不缘安西城被五国贼围城？”圣人云：“是。”大广智曰：“陛下执香炉入道场，与陛下请北方天王神兵救。”急入道场请。真言未二七遍，圣人忽见有神人二三百人，带甲于道场前立。圣人问僧曰：“此是何人？”大广智曰：“此是北方毘沙门天王第二子独健，领天兵救援安西，故来辞。”圣人设食发遣。至其年四月日，安西表到，云：“去二月十一日巳后午前，去城东北三十里，有云雾斗闇，雾中有人，身长一丈，约三五百人尽着金甲。至酉后，鼓角大鸣，声震三百里，地动山崩，停住三日。五国大惧，尽退军抽兵。诸营坠中，并是金鼠咬弓弩弦，及器械损断尽不堪用。有老弱去不得者，臣所管兵欲损之，空中云放去不须*。寻声反顾，城北门楼上有大光明，毗沙门天王见身于楼上。其天王神样。谨随表进上者。”中华天宝十四载，于内供养僧大悲处写得经及像。

赞宁《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》也抄录了这段故事，但把“天宝元载”改成比较含混的“天宝中”。30不过，这个故事的真实性还是很可疑的。据赞宁《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》，31开元二十九年（741）金刚智卒，32不空奉遗命于同年十二月自南海郡附昆仑舶往五天竺及师子国（今斯里兰卡）。后来，不空在天宝五载（746）返回长安。八载（749），不空奉旨许回本国，33十二载（753）应哥舒翰之请，十三载（754）至武威住开元寺，十五载（756）奉诏还长安住大兴善寺。34根据不空的这段活动经历，可知天宝元年时他并不在长安，自然也就不会有此时为唐玄宗祈请毗沙门天王护佑之事了。因此，上引《毗沙门仪轨》这段记载，如果不是完全出于捏造，至少在时间记载上也有问题。不过尽管如此，这段故事还是在一定程度上映射出唐肃宗时代以后社会上对毗沙门天王随军护法愿力的信仰。

宋吴曾《能改斋漫录》卷2《天王现形条》35引述了不空这则传说，并进一步说明，州郡城立毗沙门天王像即因此事而起：

唐天宝元年壬子，西蕃五国来寇安西。二月十一日，奏请兵解援。发师万里，累月方到。近臣奏且诏不空三藏入内持念，明皇秉香炉，不空诵《仁王护国陁罗尼》。方二七遍，帝见神人可五百员带甲荷戈在殿前。帝问不空，对曰：“此毗沙天王第二子独健，副陛下心，往救安西也。”其年四月，安西奏：“二月十一日巳时后，城东北三十里云雾冥晦，中有神可长丈余，皆被金甲，至酉时鼓角大鸣，地动山摇。经二日，蕃寇奔溃，斯须城楼上有光明天王现形，谨图样随表进呈。”因勅诸道节镇所在州府于城西北隅各置天王形象，至于佛寺亦勅别院安置。

州郡城立昭陵天王像是否即因此事而起尚待进一步考察，但根据其他记载来看，在州城之北立毗伽天王像的制度确实曾经存在。黄滔《黄御史集》卷五《灵山塑北方毗沙门天王碑》中云“毗沙门之天王自天宝中使于阗者得其眞还，愈增宇内之敬，旋大夫芮国公荆渚之塑也，凡百城池，莫不一之。”这一记载正好可以证明玄宗时代开始各地州郡城池普遍立毗沙门天王像。同碑又说“斯旧城之北，往规也”，注谓“旧天王在子城北也”，是泉州子城原立有毗沙门天王，而其方位正在子城之北。《北梦琐言》卷十七朱邪先代条（参《太平广记》卷一三六）称李克用幼时“曾于新城北以酒酹毗沙门塑像”，可知新城的毗沙门像也在城北。这都可以和《能改斋漫录》中关于“节镇所在州府于城西北隅各置天王形象”的记载相印证。

毗伽门天王信仰在中原的广泛流行与唐玄宗、唐宪宗时期两度大力倡导有很大关系，据称“自时厥后，虽百夫之长，必资以指挥；十室之邑，亦严其庙宇。戢齐强暴，无烦狴牢。敏于为政者，必因而证树之。”36也就是说从那个时候开始，在全国范围广泛流行把毗沙门天王当作为战争之神和地方神祇来崇拜。《册府元龟》卷五二帝王部崇释氏门第二载“（元和）十年三月甲申，西明佛寺僧迁寺中之毗沙门神像于开业寺，帝命假之骑军，前后翼卫，其徒以幢盖引侍，凡数里不绝，观者倾都。”同卷又云：“（穆宗长庆三年）十一月幸通化门观作毗沙门神因赐绢五百疋。”“十二月，以钱一千贯赐章敬寺；又赐毗沙门神额曰‘毗沙天王’，导以幡幢，帝御望仙门观之，遂举乐杂戏角抵，极欢而罢。”这几个例子都很说明唐朝皇帝对毗沙门天王的信奉程度，可以从另一侧面证明前述唐朝宫廷内部信奉毗伽天王一事并非虚构。地方上对于毗伽天王信仰的情况，可以从前面引用的卢弘正的说法得知大概，另此还可以再举几个例子进一步说明。兴唐寺修建毗沙门天王像，先后受三位州剌史之助，“前刺史范阳卢公周仁薪骨涂肉以立之，后刺史河南浑公锋施丹凝素以完之，终而司勲京兆韦公磻挥金致缋以羙之”。37这反映了地方官吏崇奉毗沙门天王的情形。《北梦琐言》卷九刘山甫题天王条云：38

唐彭城刘山甫，中朝士族也。其先宦于岭外，侍从北归，泊船于青草湖。登岸见有北方毗沙门天王，因诣之，见庙宇摧颓，香灯不续。山甫少年而有才思，元随张处权请郎君咏之。乃题诗曰：“坏墙风雨几经春，草色盈庭一座尘。自是神明无感应，盛衰何得却由人。”是夜梦为天王所责，自云：“我非天王，南岳神也。主张此池，汝何相侮？”俄而惊觉，而风浪斗起，倒樯絶缆，沈溺在即。遽起悔过，令撤诗牌然后已。山甫自序。

此条虽然语涉虚无，但刘山甫误认南岳神为毗沙门天王，恰恰可从说明建毗沙门天王庙是各地很普遍的事。

唐代流行的毗沙门天王崇拜大体以几种形式出现：

（一）修专门建筑供奉毗沙门天王雕塑。一类是如前面所说州郡西北立毗沙门像，我们推想除立像之外应当还修有供养立像的相应建筑。另一类是寺庙中专门供毗沙门天王的楼阁。段成式《酉阳杂俎》续集卷五《寺塔记上》靖善坊大兴善寺条：“天王阁，长庆中造，本在春明门内，与南内连墙，其形大为天下之最。大和二年，敕移就此寺。拆时，腹中得布五百端，漆数十筒。今部落鬼神形象隳坏，唯天王不坏。”即是寺庙中有专门供奉毗沙门天王楼阁。39在庐陵龙兴寺西北隅也有室以贮藏毗沙门天王像。40

（二）绘制壁画。长安常乐坊赵景公寺“西中三门里门南，吴生画龙及刷天王须，笔迹如铁。有执炉天女，窃眸欲语。”41又宣阳坊静域寺禅院门内之西，绘有“火目药叉及北方天王甚奇猛。”42高彦休《唐阙史》卷下“梦神医病者”条（《太平广记》卷三一二“新昌坊民”）亦载“青龙寺西廊近北，有绘释氏部族曰毗沙门天王者，不详谁氏笔迹，而精妙如动，祈请辐辏，传有神异。”

（三）绘制卷轴画、幡画。皎然《杼山集》卷七《周长史昉画毗沙门天王歌》（又见宋李龏编《唐僧弘秀集》卷一，《全唐诗》卷八七一）云：

长史画神独感神，高步区中无两人。雅而逸，高且真，形生虚无忽可亲。降魔大戟缩在手，倚天长剑横诸绅。慈威示物虽凛凛，在徳无秋唯有春。吾知真象本非色，此中妙用君心得。苟能下笔合神造，误点一点亦为道。写出霜缣可舒卷，何人应识此情远。秋齐清寂无外物，盥手焚香聊自展。忆昔胡兵围未解，感得此神天上下。至今云旗图我形，为君一顾烟尘清。

是以卷轴画形式绘毗沙门天王。卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》称“在开元，则玄宗图像于旗章”，所说的应该就是幡画一类的东西。从皎然诗末句“至今云旗图我形，为君一顾烟尘清”来看，这种幡画也许还做为军阵的旗帜。毗沙门天王幡画在敦煌石窟的确曾经发现过。

（四）石窟造像。四川邛崃石筍山石窟28号龛有一尊毗沙门天王立像，左手擎塔，左足踏鬼。该像断代为八世纪后半。43四川乐山寺夹江千佛崖石窟134号龛、重庆大足北山石窟5号龛都有兜跋毗沙门天王立像。其中大足北山石窟5号龛除天王像外，两侧还塑有其眷属。44

（五）制陶俑以镇墓。唐墓中常在墓室入口处立一对镇墓兽、一对天王俑，即文献记载的当圹、当野、祖明、地轴四神。45其中天王俑头上常有鸟形冠饰。根据唐中后期至北宋的雕塑、绘画资料，四天王形象、服饰各有不同。借助头上的戴鸟形冠可以推知唐墓中陶俑天王实际就是毗沙门天王。

四、中原毗沙门天王王冠的类型

唐代毗沙门天王冠上的鸟形大致有四种不同样式，前后发展的线索比较清楚。我们做一个简单的梳理（插图5）：

插图5：毗沙门天王鸟形冠类型

1：洛阳龙门唐安菩夫妇墓出土 2a、b：西安唐越王李贞墓出土 3：偃师杏园M1928唐墓出土 4a、b：洛阳北郊唐颍川陈氏墓出土 5a、b：洛阳南郊关林配件厂唐墓出土 6a、b：西安中堡村唐墓出土 7a、b：西安唐金乡县主墓出土 8：西安唐韦美美墓出土 9：西安高楼村唐墓出土 10：西安东郊十里铺唐墓出土 11：四川邛崃石筍山石窟28号窟 12：日本京都教王护国寺兜跋毗沙门木像 13：四川乐山市夹江千佛崖石窟134号窟 14：重庆大足石窟北山第5窟 15：敦煌行道天王图 16：敦煌行道天王图 17：苏州瑞光塔四天王木函彩画

（一）展翼式

这种类型天王俑冠上的鸟头部高度适中，尾翼较高，两翼开展上卷。见于洛阳南郊龙门唐安菩夫妇合葬墓、46昭陵陪葬越王李贞墓、47偃师杏园M1928号唐墓、48洛阳南郊关林59唐墓、49洛阳北郊唐颍川陈氏墓、50西安中堡村唐墓。51据称西安郭家滩唐墓也出土过类似天王俑，但未能见到实物或图片。由于该墓出土一件踏白牛天王俑，52形制与安菩墓所出相似，因此该墓的年代可能和安菩墓接近。

（二）敛翼式

这种类型天王俑冠上的鸟头部高抬，鸟身及尾部低伏，两翼贴身。这类天王俑见于西安东郊唐金乡县主墓、53西安东郊韦美美墓、54西安高楼村唐墓。55

（三）鸟形尾式

这种类型天王俑冠饰上的鸟，头部较低，尾高翘，两翼贴身。唐金乡县主墓出土过一件。56

以上三类，都是完整的立体鸟形立在兜鍪上方。

（四）博山式

这种类型天王俑冠饰上的鸟形近似展翼式，但鸟形变成只是博山冠正中的纹饰。这类天王俑见于西安东郊十里铺337号唐墓、57日本京都教王护国寺藏兜跋毗沙门木像、58四川邛崃石筍山石窟28号窟天王像、59四川乐山夹江千佛崖石窟134号窟天王像、60四川大足北山第五窟毗沙门天王像。61大英博物馆斯坦品敦煌收集品中，编号S.45的9世纪绢本设色行道天王图、62编号S.26的五代时期绢本设色行道天王图，63头冠也属于这种类型。苏州瑞光塔北宋四天王彩画木函中北方毗沙门天王，头冠也基本近似这种类型，但稍有变化。突厥王冠上的朱雀纹与这一种样式最接近。

我们将上述鸟形冠天王标本列表如下：

表1

天王俑头冠上的鸟，发掘报告有的称为鹖，有的称为孔雀，有的称为凤鸟，也有称为朱雀。定名不一致，说明学界的看法有分歧。以下就此问题说明我们的一些粗浅看法。

在以上所列几种名称中，鹖冠明确见诸文献记载。《后汉书·舆服志下》（参《晋书》卷二五《舆服志》、《太平御览》卷九二四羽族部十一鹖）：64

武冠，俗谓之大冠，环缨无蕤，以青系为绲，加双鹖尾，竖左右，为鹖冠云。五官、左右虎贲、羽林、五中郎将、羽林左右监皆冠鹖冠，纱縠单衣。虎贲将虎文绔白虎文剑佩刀，虎贲武骑皆鹖冠，虎文单衣。襄邑岁献织成虎文云。鹖者，勇雉也。其鬪对一死乃止，故赵武灵王以表武士，秦施之焉。

注引荀绰《晋百官表注》称：“冠插两鹖，鸷鸟之暴疏者也。毎所攫撮，应爪摧衂，天子武骑故以冠焉。”众所周知，赵武灵王胡服骑射，而武士开始用鹖冠又恰好出现这个时候，因此我们怀疑武士冠插鹖尾可能是赵武灵王引入的一种胡俗。《隋书》卷十一《礼仪志六》记载陈朝制度时也明确说：“鹖冠，犹大冠也，加双鹖尾竖插两边，故以名焉。”65史料对鹖冠的形制明确的说明：冠两边插鹖鸟尾羽。河南洛阳出土的一件模印砖画上引弓驰射者头上插两根鸟羽，应是代表鹖冠。66宁懋石室线刻有一武士盔上插两根鸟羽，沈从文先生认为就是鹖冠。67不过，孙机先生却有不同的看法。他认为，鹖冠可以分为两种样式，一种即上述的插鹖尾式，另一种是在冠上附以鹖鸟全形。68《旧唐书·张说传》：“说因获巂州斗羊，上表献之，以申讽谕。其表：‘臣闻勇士冠鸡，武夫戴鹖。……’”孙机先生以为这条记载正好与饰有全形鸟的那类冠相印证。我们的看法是，冠鸡与戴鹖并举，而戴鹖既然插是鹖尾，那么冠鸡则可能是插鸡尾。不过，这也只是一个推测，至于究竟如何，那还有待将来进一步搜集论证。

我们更倾向于认为，天王俑上的鸟代表的可能是朱雀，或者至少是受了当时流行的朱雀形象的影响。我们之所以有此看法，主要还基于另外两方面理由。

第一，唐代毗沙门天王形象冠上鸟的形制与当时壁画所见的朱雀非常相似，尤其在唐后期两者几乎一模一样，而墓葬壁画中朱雀的性质则是十分确定的。对比前面所举的壁画和天王形象，可以很容易看出这一点。这方面的理由前面已经有所提及，这里就不再赘述了。

第二，汉代以来，有一类朱雀尾羽作典型的孔雀尾状。这样形制的朱雀在汉墓壁画、汉镜中都有发现。孔祥星、刘一曼先生编著的《中国铜镜图典》收录了几件汉代四神铜镜，朱雀尾部雀翎也表现得比较清楚。69新近西安理工大学西汉壁画墓M1墓室劵顶南部绘制的朱雀也是典型的孔雀翎尾。（插图4：1）70陕西西安北郊养鸡厂唐墓、西安西郊唐墓、西安陕棉十厂唐墓出土的，以及流散海外的陶彩绘天王俑，71冠上鸟也做成这样的形制。

陈遵妫先生认为，中国的四象青龙、白虎、朱雀、玄武表现在图像上就是龙、虎、凤、龟四禽。72这一说法可能不完全准确，因为朱雀的图像实际是鸾而不是凤，鸾和凤还是有些区别的。按《礼记·明堂位》：“鸾车，有虞氏之路也。”郑玄注：“鸾，有鸾和也。”又《礼记·玉藻》：“故君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非僻之心无自入也。”郑注：“鸾在衡，和在式。”《后汉书·舆服志上》称：“乘舆、金根、安车、立车，……鸾雀立衡。”73崔豹《古今注》卷上《舆服》有比较详细的解说：“五辂衡上金爵者，朱雀也。口衔铃，铃谓銮，所谓和銮也。《礼记》云：‘前行朱鸟’，鸾也。前有鸾鸟，故谓之鸾。鸾口衔铃，故谓之銮铃。或为銮，或为鸾，事一而义异也。”《广韵》桓韵“鸾”字下引《古今注》则称“或谓朱鸟，鸾也。”74陆佃《埤雅》卷八“鸾”条：“《葬书》曰：‘若龙若鸾，或鶱或盘。言山形若龙之盘伏，鸾之鶱翔也。故曰：玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎蹲踞。’”由此可知，朱雀就是鸾，或两者常混而为一。

段玉裁《说文解字注》认为汉太史令蔡衡“多赤色者凤，多青色者鸾”的说法并不正确。75这个看法还可商搉。《文选》卷八扬雄《羽猎赋》称“玄鸾孔雀，翡翠垂荣。”76可证至少鸾尾的颜色与孔雀相近，同为青绿色。据《后汉书·舆服志上》耕车注引贺循曰：“车必有鸾，而春独鸾路者，鸾，凤类而色青，故以名春路也。”77陆佃《埤雅》卷八“鸾”称：“一曰青凤为鸾。”按阴阳五行说，东方为木，主青色，因此贺循的说法有一定道理，应该可信。又据陆佃《埤雅》引晋师旷《禽经》佚文称：“青凤谓之鹖，赤凤谓之鹑，黄凤谓之焉，白凤谓之鹔，紫凤谓之鷟。”既然青凤为鸾，又可以称之为鹖，可知鸾与鹖有时也混为一谈。三者的系联可表示作：

朱雀 —— 鸾 —— 鹖

也许因为这个原因，朱雀、鸾、鹖的形象可能比较接近。不过从图像来看，朱雀尾作孔雀翎状，鹖尾则是雉尾状，两者有时候还是稍有不同的。78

因此，毗沙门天王俑上的鸟饰就可以认定为是朱雀，而非其它。从朱雀、鸾、鹖三者的相关的角度来说，孙机先生称这种鸟形冠为鹖冠不无道理，而且也于文献有征。但是从鸟所代表的形象而言，我们更倾向于称之为“朱雀冠”。

五、中原毗沙门天王朱雀冠的来源

唐代中原地区天王图像在玄宗时期有一个较大的变化，这时自于阗传入了毗沙门天王新的范本。郭若虚《图画见闻志》卷五“相蓝十绝”条载大相国寺碑所称寺里十绝，“其八，西库有明皇先勅车道政往于阗国传北方毗沙门天王样来。至开元十三年封东岳时，令道政于此依样画天王像，为一绝。”79《文苑英华》卷八一九卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》谓“在开元，则玄宗图像于旗章”，看来卢弘正也应当是相信毗沙门天王新样本的引入在开元时期。但另一条史料则说“毗沙门之天王自天宝中使于阗者得其真还”，80即于阗国毗沙门天王新样的传入是在天宝时期。开元、天宝两说之间或有一是，但我们现在还无法确定孰是孰非。不过，新样的输入与流传必然有一个过程，因此无需拘执于一时一地而论之。但是玄宗时期毗沙门天王引入新样应该是信而有征的。

于阗新样究竟为何等物事，史无明文。但综合各处文献中的零星线索，还可以大体找出一点眉目。《册府元龟》卷四四帝王部奇表门：“（后唐）末帝长七尺余，方颐大颅，材貌雄伟，以骁果称，明宗甚爱之。在藩时，雒阳市人王安者，世称其善相。尝窃视帝，曰：‘形如毗沙门天王，非常人也！’帝知之，窃喜。清泰二年，魏府进天王字甲胄千二百副，乃选诸军之魁伟者被以天王甲，俾居宿卫。”据此可知，当时所造毗沙门天王形象为“方颐大颅，材貌雄伟”一类，这和传世的绘画、雕塑作品天王魁伟的形象是相符合的。

上引皎然《周长史昉画毗沙门天王歌》称“降魔大戟缩在手，倚天长剑横诸绅”。皎然生卒年不详，但活动时间大体在肃宗上元（760－762）至德宗贞元（785－805）时期。因此可以推知，似乎八世纪后半期毗沙门天王就以执戟、剑两种兵器的形象出现。卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》：“毗沙门天王者，佛之臂指也。右扼吴钩，左持宝塔，其旨将以摧群魔，护佛事，善善恶恶，保绥斯人。”卢氏所记是文宗开成三年（838）的情况。这里天王手持的是“吴钩”，《北梦琐言》卷十七朱邪先代条所记则是“持矛”。无论吴钩还是矛，应该都是和周昉所画“大戟”类似的武器。云南、巴中一些唐宋时代石窟毗沙门天王造像确实一手执戟。黄滔《黄御史集》卷五《灵山塑北方毗沙门天王碑》：“爰将择工之精，捜塑之妙，制乎圣质，俄然化出，身被金甲，手擎雁塔，地祗下捧，天将前拥，光灼灼而如将动摇，神雄雄而若欲叱咤。观之者皆谓须弥拔宅，于是矣于阗分身于是矣。”这大约是唐昭宣帝天佑二年（905）或稍后的情形。看来文宗开成至昭宣天佑这七十年间毗沙门天王的形象大致相去不远。高彦休（854－？）《唐阙史》所说的毗沙门天王“魁形铠服，焰加于肩，弓梏其臂”，多了焰肩和弓两样，是另一种天王样式。大足北山第五窟毗沙门天王即有焰肩。

综括言之，毗沙门天王形象由以下几点（或是其中某几点）组合而成：方颐大颅、魁形、披金甲、焰肩、执戟（矛、吴钩）、擎塔。81

在布局上，毗沙门天王形象还常带其眷属。唐太宗于蓬莱殿所设毗沙门天王并配有其功德，段成式所记大兴善寺天王阁毗沙门有“部落鬼神形象”，82而泉州开元寺灵山毗沙门也有“一铺全部落”。所谓的功德、部落，当即是指佛经所载毗沙门天王之眷属而言。83灵山毗沙门天王甚至还有“天将前拥”。84

据安菩墓出土毗沙门天王俑可知，鸟形冠在中原出现不晚于七世纪中期。但博山式冠毗沙门天王像出现正是唐玄宗时代，因此很可能也是从于阗引入新样的一部分。不过，新样的输入大概还经过了一个汉化的过程，因为博山式冠上的鸟已经完全是中原传统的朱雀了。

孙机先生提出，“唐式鹖冠从外面看去，在两侧的包叶上还画出鸟翼。冠饰双翼，并非我国固有的作风。”孙先生认为唐代的这种冠饰受到了萨珊波斯的影响。孙机先生还进一步指出“但从萨珊式翼冠到唐代鹖冠之间，在意匠的传播过程中或者还以佛教艺术为中介。因为佛教中的兜跋毗沙门天王在西域各国特受尊崇，此种信仰亦流衍于中土，而毗沙门天王像上就戴着有翼的宝冠。唐式鹖冠上的翼取法于此，或更为直接。”85孙先生所指唐代的冠饰受萨珊影响诚为不刊之论，但可惜论述比较简单。但我们认为，萨珊冠饰的传入其间曲折回环之处颇多，诸多节捩尚待考索。我们在孙机先生所论未尽之处略做一些补充。

我们认为，早期毗沙门天王俑的鸟形冠应该也来于阗，而于阗的鸟形冠又源出自安息。

《洛阳伽蓝记》卷五引《宋云行纪》称：“从捍城西行八百七十里，至于阗国。王头著金冠，似鸡帻，头后垂二尺生绢，广五寸，以为饰。”86众所周知，萨珊波斯神祗或诸王王冠之后常见垂系两条绶带以彰显神性和王权。于阗王冠后垂二尺生绢的样式可能受萨珊波斯的影响。不过，宋云既称于阗王冠为鸡帻，恐怕其冠上有全鸟形象，与萨珊王冠只装饰鸟翼者不同。《大唐西域记》卷十二《瞿萨坦那国》载于阗“王甚骁武，敬重佛法，自云毗沙门天之祚胤也。”有理由认为，于阗王及于阗所供奉的毗沙门天王戴的是同样一种冠饰——鸟形王冠。

事实上西域其它地区也有著鸟形冠的毗沙门天王像。《大唐西域记》卷一《迦毕试国》记其国内大城东迦腻色迦（Kaniùka）时代所建质子伽蓝称：87

伽蓝佛院东门南大神王像右足下，坎地藏宝，质子之所藏也。故其铭曰：“伽蓝朽坏，取以修治。”近有边王贪婪凶暴，闻此伽蓝多藏珍宝，驱逐僧徒。方事发掘，神王冠中鹦鹉鸟像乃奋羽惊鸣，地为震动，王及军人僻易僵仆，久而得起，谢咎以归。

与《宋云行记》关于于阗王冠“似鸡帻”这样模棱两可的记载相比，玄奘的记载显得更为明确、形象。根据玄奘的记载可以推知质子伽蓝神王冠之上是具有一全鸟形象。至于这种鸟是否就是鹦鹉，或者仅仅是玄奘的本人理解，还值得推敲。《大唐西域记》又载，“伽蓝北岭上有数石室，质子习定之处也。其中多藏杂宝，其侧有铭，药叉守卫。有欲开发取中宝者，此药叉神变现异形，或作师子，或作蟒蛇、猛兽、毒虫，殊形震怒，以故无人敢得攻发。”88在佛教之中，药叉（Yakùa）为毗沙门天王眷属。89《大方等大集经》卷五十二《毗沙门天王品》载，毗沙门天王有无病、吉祥等十六夜叉大臣大力军将，及因陀罗、苏摩、婆楼那、伊奢那、阿吒薄拘等五十夜叉军将。又据《金光明最胜王经》卷一《序品》则称，毗沙门天王为上首，庵婆、持庵、莲花光藏、莲花目、颦眉、现大怖、动地、吞食等三万六千药叉众来会。在《大日经疏》卷五，胎藏界曼荼罗外金刚部的北门置毗沙门天，其左右绘有摩尼跋陀罗、布噜那跋陀罗、半只迦、沙多祈哩、醯摩缚多、毗洒迦、阿吒缚迦、半遮罗等夜叉八大将。 因此，有理由推测质子伽蓝鸟形冠之神王就是毗沙门天王。

据我们调查所知，装饰全鸟形式的王冠最早见于安息王朝时期。哈特拉（Hatra）位于伊拉克摩苏尔市西南50公里处，是安息王国北方军事重镇。公元前1世纪安息人占据哈特拉之后，城市规模不断发展扩大。公元2世纪，哈特拉成为帕提亚帝国的军事要塞，长期以来都是东西方商队的主要会聚地之一。列王在此统治连绵不断，在哈特拉经常会发现安息列王的雕像。公元207年，波斯萨珊王朝的国王沙普尔一世攻陷哈特拉，此后不久该城便沦为废墟。

伊拉克国家博物馆所藏安息诸王像中有一尊萨那吐鲁克一世（Sanañuq I）石雕。萨那吐鲁克一世曾自称为“阿拉伯之王”（King of the Arabs），他的统治时代是公元二世纪中后期。90这尊萨那吐鲁克雕像神态安详，右手上举，做施无畏印样，左手下垂，执一鸟羽，其王冠上赫然立一只鸟的形像。（插图6：1）由于哈特拉出土了大量鹰的雕塑，所以也有人认为萨那吐鲁克王冠上的鸟为雄鹰。萨那吐鲁克的几个继承人也采用同样形制的王冠。类似的形像还见于哈特拉出土其它神像。哈特拉出土的一件大理石上刻有冥神纳伽尔（Nergal）和女神阿斯塔提（Astarte）。（插图6：2、3）纳伽尔是西亚地区神谱中重要的神祗之一，他既被视为太阳的化身，也常被当成是所向无敌的战神。阿斯塔提女神也是西亚神话中的重要人物，在被视为爱情、丰饶的象征的同时，她还也被认为是战神。哈特拉出土的国王和神祗雕像上的鸟形可能就是战神崇拜的反映。如所周知，公元一世纪时大月氏的势力远届安息，大夏地区早与安息有密切的往来，佛教也随之从大夏传入安息。91萨那吐鲁克手作施无畏印状表明其可能颇受佛教薰染。后世来华的僧侣中有一些出身安息贵族，也表明安息王族可能深受佛教影响。

插图6：安息鸟形冠

1：哈特拉出土萨那吐鲁克一世雕像 2：哈特拉出土冥神纳伽尔石刻 3：哈特拉出土阿斯塔提女神石刻

装饰有整只鸟的王冠传入西域应与安息人大量东来有关。两汉时期，安息王国与中原关系甚密。东汉后期大批中亚人来华避乱，众多安息人也随此潮流源源而至。92东来的安息人中以安息王子安世高最著名。《高僧传》卷一《安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……既而游方弘化，遍历诸国，以汉桓之初，始到中夏。”93安世高达中国的时间也在公元二世纪中叶。东来的中亚人主要行经西域到达中原，安息王室既与西域绿洲诸国有共同的佛教信仰，由他们输入安息王冠式样也在情理之中。

插图7：突厥王冠来源演变示意图

保存于西域小国中安息王冠的形制传入中原时，应该经历了一个汉化过程。我们推想，四神之一朱雀久为人们所熟知，因此当时当西域鸟形王冠形制传入时，中原汉人遂取朱雀加以比附改造。这就是为什么唐代毗沙门天王俑上装饰朱雀的原因。而突厥第二汗国的王冠则又是受了中原毗沙门天王朱雀冠的影响。

六、突厥王冠的宗教因素

早期突厥王冠直接取法萨珊波斯的日月冠，而第二汗国的王冠却掺入了中原毗沙门天王朱雀冠因素。突厥前后两期王冠形制的不同，当与第一汗国灭亡至第二汗国成立这段时期内发生的历史文化变迁有关。

先说明第一汗国日月冠的宗教内涵。如所周知，琐罗亚斯德教在波斯地区有着悠久的传统，更萨珊王朝的国教。94阿契美尼德家族有不少人的名字来自于《阿维斯陀》。95当其统治地区扩展到亚非广阔的地域时，琐罗亚斯德教也随之传播开来。居鲁士被认为是这个大帝国治下所有琐罗亚斯德教教团的统治者。事实上，波斯的国王认为自己是阿胡拉·玛兹达在人间的代言人。96波斯帝国的君主承认他们的君权神授，也即来自阿胡拉·玛兹达，以此表示地位和权力的正统性。由于也可见琐罗亚斯德教在当时的影响。著名的大流士贝希斯敦铭文开头的地方有这样一段话：“大流士国王说：我父是维什塔斯帕，维什塔斯帕之父是阿尔沙马，阿尔沙马之父是阿里阿兰那，阿里阿兰那之父是奇什庇什，奇什庇什之父是阿契美，因此我们称之为阿契美尼德。自古以来我们就享有荣誉，自古以来我们的氏族就是王族。在我之前，我们的氏族中有八人是国王。我是第九人。我们九人相继为王。按照阿胡拉·玛兹达的意旨，我是国王。阿胡拉·玛兹达给我以王国。”贝希斯敦铭文上方镌刻拟人化的阿胡拉·玛兹达浮雕像，身带双翼，下乘太阳圆盘，注视着大流士。该浮雕正表示大流士的权力乃由阿胡拉·玛兹达所授。波斯波利斯王宫最醒目的位置上也雕刻有阿胡拉·玛兹达的神像。

萨珊王冠上的双翼及日月轮正是来自于琐罗亚斯德教崇拜。其中，双展翅所代表的是战神韦雷斯拉格纳（Verethraghna）的化身瓦兰伽那鸟（Vârengana bird），弯月和日轮则代表“赫瓦兰若”（hvarenô），即王权之光。

根据古波斯琐罗亚斯德教经典《阿维斯陀》（Avesta）之《祈祷书》（Yasts）第十四章（XIV）《巴赫兰·雅斯特》（Bahrâm Yast），祆教的战神韦雷斯拉格纳（Verethraghna，相当于粟特语Wēšparkar）以十种化身出现，分别是：风（Wind）、牡牛（Bull）、白马（White Horse）、骆驼（Camel）、野猪（Boar）、青年（Youth）、神乌（Raven）、牡羊（Ram）、牡鹿（Buck）、武士（Man）。97以神乌形象出现的战神韦雷斯拉格纳相当常见，据称得其一羽就可以无敌。《巴赫兰·雅什特》第十四节（XIV）中有一节关于神乌的对话，我们将之迻译如下：98

琐罗亚斯德问阿胡拉·玛兹达：“阿胡拉•玛兹达，至慈神明，造物之主，至尊！倘我蒙诅咒，众怨我者恶语相加，我谁祈焉？”阿胡拉·玛兹达答曰：“斯皮塔玛·琐罗亚斯德，汝当取彼瓦兰伽那（Vârengana）神乌之羽毫，用彼羽毫以摩汝身，则诸怨咒，还施彼人。设若有人，得彼神乌或是一骨，或是一羽，则无有人等，可击溃之。彼神乌之羽毫，将助其人，使众生敬重，荣其人焉。设若有人，持是羽毫，即其君王，亦不能伤……设若有人，持是羽毫，众皆畏焉。是故众皆畏我。众敌畏我，畏我威力，畏我胜力，畏我强力……

琐罗亚斯德教的战神韦雷斯拉格纳不仅是保护战争胜利神祗，他还赠予琐罗亚斯德以男性的体魄、膂力以及敏锐的目光。韦雷斯拉格纳在《阿维斯陀》里还是“赫瓦兰若”（hvarenô，荣耀）与王权（sovereignty）的化身。99“赫瓦兰若”一词波斯语中作“khurrah”或者“farr”，它代表着王权之光。王者只要能得到“赫瓦兰若”就可以成为地上之神。拥有此赫瓦兰若者即拥有支配权，失之者则将败亡。《祈祷书》第十九章《扎姆雅德·雅什特》第七节（Zamyâd Yast VII）称：100

当赫瓦兰若初离伶俐（bright）之伊玛（Yima），101示视以维万格凡（Vîvanghant）子瓦兰伽那鸟（Vâraghna bird）之形。密特拉擎此荣耀于手。密特拉斯为牧场之神，甚敏于听，灵应千端。吾人致祭万邦之主密特拉，彼乃阿胡拉·玛兹达所造天上众神之最荣耀者。

赫瓦兰若三次离开伊玛，伊玛的国度开始变得荒芜，最终被德弗（Daêvas）所占领。荣耀化为韦拉格纳鸟离开伊玛一共发生了三次，这是荣耀三位一体的征象。从上可知，萨珊诸王王冠中两侧所托的双翼正是代表战神韦雷斯拉格纳的化身瓦兰伽那鸟。萨珊诸王王冠中又有一种雉堞图案，则是代表至高的阿胡拉·玛兹达。102

如上所述，波斯日月王冠与琐罗亚斯德教信仰有关，代表的意义是王权神授。突厥人也信仰祆教，又早有“王权神授”的观念。103在这两种理念的基础上，突厥人显然很容易接受波斯王冠的形式。

还有个问题必须解释，即突厥汗国信仰祆教，何以能接受佛教毗沙门天王冠朱雀的样式。我们认为可以从三个方面解释这一问题：

首先，祆教战神的一大化身形像是神乌，相当接近毗沙门天王之朱雀。祆教战神韦雷斯拉格纳（Verethraghna）又与佛教所敬信的毗沙门天王（Vai÷ravaõa）两者有颇多共同之处。二者不仅在各自的宗教中都是庇佑战争胜利的神袛，而且名字也非常相似。这二者之间到底有没有关系，我们不敢妄加推测。不过，我们相信既然两者在各自的宗教信仰中扮演着相同或相似的角色，在他们之间产生联想并不困难。

其次，安息传入的鸟形天王冠流行在于阗流行时，可能已经注入了某些祆教色彩。英国语言学家贝利和哈佛大学教授施尔沃的研究表明，佛教传入塔里木盆地以前于阗人信仰火祆教。于阗人用祆教词汇来翻译梵语佛教名词。例如：于阗语表示“太阳”的词urmaysde即祆教主神之名Ahura Mazdà（阿胡拉·玛兹达）；于阗佛典用来翻译印度女神sr´（吉祥天女）的词śśandràmatà即源于《阿维斯陀》的神祗spenta àrmaiti；于阗人还用《阿维斯陀》中世界最高峰harà/haraiti来翻译梵语佛典的sumeru（须弥山）。104《旧唐书·于阗传》称“于阗国……俗多机巧，好事祆神，崇佛教。”由此可知，隋末唐初火祆教在于阗仍然兴盛不衰。于阗既然有用祆教诠释佛教的传统，那么以祆教之战神比附佛教之毗沙门天王应该也有可能。在前文我们已经指出，于阗王冠后垂双带就是受了萨珊波斯的影响，而萨珊王冠的设计理念则来自于祆教信仰。不过应该说明的是，中原从于阗借入毗沙门天王样式完全是出于佛教信仰，而没有夹杂其它宗教成份成内。

第三，贞观四年后，突厥降户被安置于幽州至灵州一带，第二汗国勃兴就是从这里开始的。突厥人与中原既近，所受中原汉化益深，种种中原文化因素即在此时进一步影响突厥。毗伽可汗曾经有意建造寺观，被暾欲谷所阻止。这说明，毗伽可汗在一定程度上也受到中原佛教的濡染。

因此，突厥可汗接受中原佛教毗沙门天王朱雀冠，并将之视为代表祆教战神的王权神授冠是完全可以理解的。

事实上突厥人崇拜祆教战神在文献中也可找到一点线索。《安禄山事迹》卷上：“安禄山，营州杂种胡也，小名轧荦山。母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山，神应而生焉。是夜，赤光傍照，群兽四鸣，望气者见妖星芒炽落其穹庐。怪兆奇异不可悉数，其母以为神，遂命名轧荦山焉。少孤，随母在突厥中。母后嫁胡将军安波注兄延偃。”“轧荦山（*ʔăt-låk-ʂăn）”105一词的意思，原注谓“突厥呼战斗神为轧荦山”。106但据亨宁（W. B. Henning）的意见，该词实际是粟特语roχšan-（rwxšn-, rwγšn-）的音译，原意为光、光明（light, bright）。该词的伊朗语形式为Ρωξάυη，亚历山大大帝（Alexander the Great）东征时，嫁给他的大夏（Bactria）公主即以此为名。107

巴津（M. L Bazin）和艾伯哈德（W. Eberhard）两位教授曾经根据现代突厥语构拟了*atlaʂ²an一词，108认为“轧荦山”即与之相对应。蒲立本既认为《旧唐书》有关“突厥呼斗战为轧荦山遂以名之”的记载是错误的，当然也就不赞同巴津和艾伯哈德的构拟。不过，他提出尽管*atlaʂ²an一词与“轧荦山”、“禄山”没有任何实际关联，但汉人的诠释或许正好可以说明安禄山名字与突厥语中某些与战争有关的词汇有近似之处。109或有人认为，突厥人所祠之轧荦山神是由粟特人传入漠北的“光明之神”。110我们认为，这种看法固然可备一说，但似待进一步论证。

亨宁先生是伊朗语大家，熟稔粟特语汇。他所指出粟特语roχšan-一词意为光明应该可信。但是用这个词来对应“轧荦山”，亨宁和蒲立本都没有解释前面一个“轧”字（*ʔăt）的问题。在一个词语中随意掐头去尾显然不合适。而且按照中古时代的语音习惯，在发音过程中这样一个音是不会轻易丢失的。而轧荦山一词又似乎只见于安禄山的小名，在其它昭武九姓人名中还没有发现。但“禄山”二字则是吐鲁番出土文书中常见的粟特人名，如康禄山、曹禄山等等，无非姓氏不同而己。因此，roχšan-一词可能是对应“禄山”，而非“轧荦山”。

我们认为 “轧荦山”一名还可能有另一种解释。据十一世纪人喀什噶尔人马合木·喀什噶里《突厥语大词典》，111古突厥语中“yaruq yēr”一词意为光明之地（a bright place），“yqp yaruq näȵ”一词意为明亮之物（a very bright thing）。112“yaruq”一字有明亮的意思。在现代维吾尔语中还有“joruq”（乌孜别克语jariq，撒拉语jaruχ）一词，意思也是“明亮”。113我们认为轧荦一词对应于“yaruq”。轧，在《广韵》中是山攝影母黠韵开口二等的入声字，高本汉构拟为*ʔăt，李方桂所拟与高氏相同，蒲立本构拟为*ʔaət，王力构拟为*æt，董同龢先生构拟为*ʔæt，大体相去不远。荦，在《广韵》中是江摄来母觉韵开口二等入声字，高本汉构拟为*lɔk,李方桂、王力、邵荣芬等诸家所拟相同，而蒲立本构拟为*lauk，实际上也相差无几。114如果按照高本汉的构拟，轧荦二字为*ʔăt-lɔk。汉藏语比较研究表明，中古的来母的来源为上古的“r-”。115此说已经为语言学界普遍接受。影母是喉音字，在闽语、吴语大致就等于没有声母（零声母）。116因此“轧荦”两字可以为“*ăt-rɔk”。唐代翻译西北民族语言时，经常失落词首，尤其词首为y和i时更是如此，所以Yschbara译为沙钵略，Istemi译为室点密。117因此，“yaruq”一字唐译时可能变为“aruq”。因此，可以说“轧荦”应是突厥语“yaruq”一字的唐译（yaruq>aruq>*ăt-rɔk）。至于“轧荦山”的“山”字，我们认为对应于古突厥语的“sän”。山，高本汉构拟为“*ʂăn”，李方桂同。古突厥语中“sän”字用以指称儿童或者年轻、辈份低的人。118从读音上，“山（*ʂăn）”可以和“sän”完全对应。《安禄山事迹》说得很明白，“轧荦山”是小名，在小名中使用“sän”这样的字再正常不过了。那么，“轧荦山”一词复原为古代突厥语就应该是“yaruq- sän”（光明娃）。

祆教战神韦雷斯拉格纳既是勇敢、权力的象征，同时也代表了光明。安禄山降生时“赤光傍照”、“妖星芒炽”的景象自然很容易让其母联想到突厥人所崇拜的韦雷斯拉格纳，故而为之取名“yaruq”（光明）。《安禄山事迹》中“突厥呼战斗神为轧荦山”的说法不仅没有错误，相反正是准确反映了突厥人对祆教战神的崇拜。

因此我们认为：突厥王冠的形制实际上融合了中原朱雀纹饰、祆教崇拜、草原传统“王权神授”观念三种不同的因素。这些因素被有机地结合在一起，正反映了汗国内部文化的多元性、复杂性。插图7：突厥王冠来源演变示意图

七、突厥祆教崇拜的仪式问题

在突厥毗伽可汗陵园窑藏中还发现两件镀金银鹿，其中一件完好，另一件被火烧坏，只残余头颈和三足。两件银鹿四蹄下方均铸成榫状，可知原固定于某物之上。我们的研究认为，这两件银鹿同样象征着战神韦雷斯拉格纳（Verethraghna），与突厥的祆教崇拜有关。四蹄带有长榫，可能是置于某处供崇拜之用的。119

《大慈恩寺三藏法师传》卷二记玄奘行经碎叶见西突厥可汗的情形，称：“突厥事火，不施床，以木含火，故敬而不居，但地敷重茵而已”。120突厥事火，究竟是原始崇拜还是受祆教影响，有不同意见。121大谷光瑞收集品《唐李慈艺授勋告身》开元二年（714）瀚海军败突厥默啜军队时，所破有“东胡祆阵”。122石田幹之助认为此处祆阵不一定与祆教有关。123拜占廷学者Théophylacte Simocatta著录达头可汗致东罗马皇帝的信中提及“突厥拜火，亦敬空气水土，然仅奉天地之惟一造化主为神，以马牛羊祀之，并有祭司预言未来之事”。124此时突厥成立不久，也尚未分裂，可知拜火是全体突厥的习俗。《酉阳杂俎》卷四载：“突厥事祅神，无祠庙，刻毡为形，盛于皮袋，行动之处以脂苏涂之，或系之竿上，四时祀之。”125则明确指示了突厥的祆教信仰。

《酉阳杂俎》记载突厥事祆的方式颇为奇特，但却言之不详。姜伯勤先生认为，如洛阳安菩墓出土的三彩骆驼俑驼鞍上的图像就是“盛于皮袋”祆神。126我们认为这种看法不一定正确。设想如果这类图像是祆教的话，那应该极受崇敬而顶礼谟拜，怎么可能用做鞍垫让骑乘者坐在屁股之下呢！这岂不是大悖常理。

我们认为，突厥事祆的仪式到底是什么样，应当另做推求。考察后来的突厥语民族，或者是受突厥影响较深的民族的风俗，往往能够找到解决这个问题的一些蛛丝马迹。从蒙古人祭神的习俗中就完全可以看到突厥事祆神仪式的遗痕。十三世纪意大利人柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin,1182—1252）出使蒙古，他记述了一些蒙古人的风俗：127

鞑靼人只信仰唯一的一尊神，它是人世间可见和不可见之万物的缔造者。他们认为他是人世间福祸的主宰者；然而，他们并不以祈祷、赞颂或任何一种仪式来崇仰它。但是，他们拥有一些用毛毡作成的人形偶像，将之置于自己幕帐大门的两侧，并且还在偶像的脚下放置一些用毛毯作成的乳房一类的东西，他们认为这些偶像是畜群的保护者，同时也是奶汁和畜群繁殖的赐与者。但是，他们也用丝绸布制作其它偶像，并且很崇拜它。还有些人把这些偶像装在一辆漂亮的篷车上，置于自己幕帐的大门前。如果某人偷走了某些东西，别人就会毫不怜悯地处死他。当住在这些幕帐中的所有贵妇人希望制作这些偶像的时候，便聚集起来并怀着虔诚的感情制造它；在制成之后，她们宰*一只绵羊，把羊肉吃掉，把羊骨头放在火中焚烧。同样，当一个孩子生病时，她们便按照我上文所述的方式而制件一尊偶像，绑在病童的床上。那些千户长和百户在他们幕帐的中央始终要陈列一张公山羊皮。

蒙古人用毛毡制作偶像，与突厥人“刻毡为形”如出一辙！蒙古人将偶像系于幕帐两侧，正犹如突厥人将神像“盛于皮袋”。罗马使者蔡马库思描述的西突厥汗庭宝帐“饰以五颜六色的丝绸，内有不同形态的雕像”，128如果我们再把柏朗嘉宾这段话与之相比，两者又是何其相似！我们认为这种相似绝非偶然。众所周知，蒙古人进入蒙古高原之后在很多方面深受突厥习俗影响，有一个突厥化的过程。129以毛毡制作偶像应该是蒙古人突厥化之一端。

突厥人以“脂苏涂之”祆神像的作法在蒙古人也有遗痕。《马可波罗行纪》第六九章《鞑靼人之神道》称：“彼等有神，名称纳赤该（Naciay），谓是地神，而保佑其子女牲畜田麦者，大受礼敬。各置一神于家。用毡同布制作神像，并制神妻神子之像，位神妻于神左，神子之像全与神同。食时取肥肉涂神及神妻神子之口，已而取肉羹散之家门外，谓神及神之家属由是得食。”蒙古人祭神以肥肉涂抹偶像之口的习惯，《多桑蒙古史》130也有称引：

鞑靼民族之信仰与迷信，与亚洲北部之其他游牧民族或蛮野民族大都相类，皆承认有一主宰，与天合名之曰腾格里（Tangri），崇拜日月山河五行之属。出帐南向，对日跪拜。奠酒于地，以酹天体五行，以木或毡制偶像，其名曰Ongon，悬于帐壁，对之礼拜。食时先以食献，以内或乳抹其口。

元燕铁木儿祭祖，以肉涂先人石像。许有壬《至正集》卷十六有诗题为“陪右大夫太平王祭先太师石像，像琢白石，在滦都西北七十里，地曰旭泥白。负重台、架小室贮之。祭以酒湩注口彻，则以肥胾周身涂之，从祖俗也。因裁鄙语用纪异观”。131诗云：石琢元臣贵至坚，元臣何在石依然。巨杯注口衣从湿，肥胾涂身色愈鲜。范蠡铸金功岂并，平原为绣世谁传。台前斩马踏歌起，未信英姿在九泉。

燕铁木儿是钦察人，132“肥胾涂身”既然是“祖俗”，那么应该就是突厥民族传统的以“脂苏”涂神像的作法。

注释

1 关于这批宝藏的介绍，见陈凌：《突厥毗伽可汗宝藏及相关问题》，载《古代内陆欧亚与中国文化国际学术研讨会会议论文集》，2005年，141－151页（又见《欧亚学刊》第七辑，北京：中华书局，2006年）。陈凌：《突厥考古与欧亚文化交流》，北京大学博士论文，2006年，21－23页。

2 实际上，毗伽可汗王冠和阿姆河宝藏大月氏金冠都是由五个立梁组成，颇有近似之处。不过，阿姆河金冠的形式应该是鲜卑的步摇，但这种相似毕竟提示我们两者之间可能存在某些联系。对这个问题，我们另拟撰专文进行讨论，此不赘。

3 威廉·格兰编：《世界史编年手册》（古代和中世纪部分），刘绪贻等译，北京：三联书店，1981年，260页；E.Yarshate：The Cambridge History of Iran,vol.3, London: Cambridge University Press, 1983,pp.116-120.

4 Arthur Upham Pope：A Survey of Persian Art,vol.VII, New York: Sopa Ashiya, 1981.

5 实际上萨珊王朝从沙普尔一世（Shāpūr I，241－272）至霍尔姆兹德四世（Hormuzd IV，579－590）十七位国王的王冠上都装饰有圆日弯月。不过，前十七王王冠上圆日的形状硕大，象大圆球，与后来诸王的情况略有不同。为免繁琐，这里姑置不论。

6 中国古代译为伊嗣俟或伊嗣侯。

7 百桥明穂、中野彻编：《世界美術大全集》东洋编第4卷《隋·唐编》，东京都：小学馆，1997年，图版250。

8 W. B.Henning: “A Sogdian God”, BSOAS, 1965, XXVII, 2.,p.252；Guitty Azarpay: Sogdian Painting, Berkeley:University of California Press, 1981, pp.134-140.

9 Aban Yast, The Zend-Avesta, vol.XXIII, pp.52-84.

10 陕西省考古研究所：《西安北周安伽墓》，北京：文物出版社，2003年，36页。

11 B. W. Barthold: Turkestan Down to the Mongol Invasion, Minorsky trans. Fourth edition, London, 1977, pp.180-185.

12 《旧唐书》卷一九四上《突厥传上》，中华书局点校本，第16册，5177页；《新唐书》卷二一五下《突厥传下》，中华书局点校本，第19册，6053－6054页。

13 此处译文参考了T. Tekin: A Grammar of Orkhon Turkic, Indiana University Press, 1968，263页；汤姆森（V. Thomsen）：《蒙古古突厥碑文》，韩儒林重译，载林幹编《突厥与回纥历史论文选集》上册，中华书局，1987年，480页；耿世民：《古代突厥文碑铭研究》，中央民族大学出版社，2005年，120页。芮传明：《古突厥碑铭研究》，上海古籍出版社，1998年，219页。

14 四神的组合和彼此对应的方位概念并不是从一开始就固定下来的，流行最广的左青龙、右白虎、下朱雀、上玄武的说法可能要到战国中后期才基本定型。参李学勤《西水坡“龙虎墓”与四象的起源》，见同著《当代学者自选文库·李学勤卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年，101－109页。但是，河南濮阳西水坡蚌壳青龙白虎墓问题学界还存在很在争议。关于四象的问题比较繁复，不在本文论述范围，姑置不论。

15 河北省文物研究所：《河北古代墓葬壁画》，文物出版社，2000年，48页。

16 罗丰：《固原南郊隋唐墓地》，文物出版社，1996年，彩版图八。

17 张鸿修：《中国唐墓壁画集》，广州：岭南美术出版社，1995年，152页。

18 张鸿修上揭书，164页。

19 张鸿修上揭书，154页。

20 《长阿含经》卷一二《大会经》，见高楠顺次郎等编集《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》），东京：大正一切经刊行会，1924－1934年，第1册，80页；《大智度论》卷五四《释天王品》，《大正藏》，第25册，442－448页；道宣著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷二，中华书局，2003年，第1册，54页。

21 《法华义疏》卷12，《大正藏》第34册，628页。参《大方等大集经》卷12《四天王护法品》，《大正藏》第13册，150－152页。

22 安法钦译：《阿育王传》卷4，《大正藏》第50册，112页。

23 《翻译名义集》卷2，《大正藏》第54册，1076页。

24 《新唐书》卷七九《隐太子建成传》，第11册，3540页。

25 〔宋〕司马光：《资治通鉴》（精装），中华书局点校本，1973年，第8册，7198－7199页。

26 《大正藏》第55册，1070－1071页。

27 《大正藏》第21册。

28 参周一良：《唐代密宗》，钱文忠译，上海远东出版社，1996年，77页。

29 《大正藏》第21册，228页。

30 《大正藏》第50册，714页。

31 《大正藏》第50册，712－714页。

32 《宋高僧传》卷一《金刚智传》、《不空传》，金刚智卒于开元二十年（732）八月既望。但据圆照《贞元新定释教目录》卷十四，金刚智于开元二十四年随车驾入长安，二十九年七月二十六日放还本国，八月十五证果。见《大正藏》第55册，876－877页。可知《宋高僧传》此处应该是脱了一个“九”字。参周一良上揭书，51－52页。

33 不空获许返回后不久便在韶州得疾，停留至天宝十二载（753）。见圆照《贞元新定释教目录》卷十五，《大正藏》第55册，881页。参周一良上揭书，65页。

34 参周一良上揭书，77－78页。日本学者松本文三郎曾在《东方学报》第10期第1卷发表《兜跋毗沙门考》一文，举了五个证据来证明这则传说不可信。但松本论文有一些年代上的错误。

35 吴曾：《能改斋漫录》，上海古籍出版社，1979年，上册，37－8页。这里引文标点按笔者的理解做了些改动，与原书不尽相同。

36 《文苑英华》卷八一九卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》。

37 卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》。

38 孙光宪：《北梦琐言》，《唐五代笔记小说大观》，上海古籍出版社，2000年，下册，1880页。

39 段成式：《酉阳杂俎》，《唐五代笔记小说大观》，上海古籍出版社，2000年，上册，752页。

40 《唐文粹》卷七六段成式《塑像记》。

41 《酉阳杂俎》续集卷五《寺塔记上》，754页。

42 《酉阳杂俎》续集卷六《寺塔记下》，761页。

43 百桥明穂上揭书，图版259。

44 百桥明穂上揭书，图版262、263。

45 王去非：《四神、巾子、高髻》，《考古通讯》1956年5期，50－54页。

46 赵振华、朱亮：《安菩墓志初探》，《中原文物》1982年第3期，37页。

47 昭陵文管所：《唐越王李贞墓发掘简报》，《文物》1977年10期，41－49页。

48 中国社会科学院考古研究所：《偃师杏园唐墓》，北京：科学出版社，2001年，36页，彩版2。

49 洛阳博物馆：《洛阳关林59号唐墓》，《考古》1972年3期，32－34页。

50 洛阳文物工作队：《洛阳北郊唐颍川陈氏墓发掘简报》，《文物》1999年2期，41－51页。

51 中国社会科学院考古研究所：《唐长安城郊隋唐墓》，文物出版社，1980年，56－65页。

52 陕西省文物管理委员会：《西安郭家滩唐墓清理简报》，《考古通讯》1956年6期，51－53页。

53 西安市文物保护考古所：《唐金乡县主墓》，文物出版社，2002年。

54 呼林贵、侯宁彬、李恭：《西安东郊韦美美墓发掘记》，《考古与文物》1992年5期，61页。

55 杭德州：《西安高楼村唐代墓葬清理简报》，《文物参考资料》1955年7期，103－109页。

56 西安市文物保护考古所上揭书，30－31页；图一四，图版7。

57 陕西文物管理委员会上揭文，33－40页。

58 百桥明穂上揭书，图版144。

59 田辺勝美编：《世界美術大全集》东洋编第15卷《中央ァジァ编》，东京都：小学馆，1999年，图版259。

60 田辺勝美上揭书，图版263。

61 田辺勝美上揭书，图版262。

62 《西域美术》，东京：講談社，昭和57年（1982），第二卷，图版016。

63 《西域美术》第二卷，图版015。

64 《后汉书》，第12册，3670页。

65 《隋书》，第1册，234页。

66 参周锡保：《中国古代服饰史》，北京：中国戏剧出版社，1984年，129页。

67 沈从文：《中国古代服饰研究》，上海书店，2002年，246页。

68 孙机：《中国古代舆服论丛》（增订本），文物出版社，2002年，178页。

69 孔祥星、刘一曼：《中国铜镜图典》，文物出版社，1992年，248、251、252、280、281、282、285、286等页。

70 西安市文物保护考古所：《西安理工大学西汉壁画墓发掘简报》，《文物》2006年5期，30页，彩图五一。

71 图分见郑州市文物考古研究所编著：《中国古代镇墓神物》，文物出版社，2004年，215、218、220、224页。

72 参考陈遵妫：《中国天文学史》，上海人民出版社，2006年，上册，194页。

73 范晔：《后汉书》，中华书局点校本，1965年，第12册，3644页。

74 《宋本广韵》，北京市中国书店，1982年，105页。

75 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，148页。

76 萧统编，李善注：《文选》，中华书局，1977年，上册，134页。

77 《后汉书》，第12册，3646页。

78 可能还有一种情形是，实际生活中也以鸡雉尾羽来用作为鸾（朱雀）的尾羽。《后汉书·舆服志上》：“鸾旗者，编羽旄，列系幢旁。民或谓之鸡翘，非也。”百称俗称鸾旗的羽旄为鸡翘，我们推测也可能因为它的就是用鸡雉的尾羽编成，或者形态比较接近。

79 郭若虚：《图画闻见志》，黄苗子点校，北京：人民美术出版社，1964年，120－121页。

80 《黄御史集》卷五《灵山塑北方毗沙门天王碑》。

81 大概是由于对毗沙门天王的崇拜，唐代的甲中还有一种“天王甲”。《册府元龟》卷四四帝王部奇表门载：“（后唐）末帝长七尺余，方颐大颅，材貌雄伟，以骁果称，明宗甚爱之。在藩时，雒阳市人王安者，世称其善相。尝窃视帝，曰：“形如毗沙门天王，非常人也！”帝知之，窃喜。清泰二年，魏府进天王字甲胄千二百副，乃选诸军之魁伟者被以天王甲，俾居宿卫。”

82 《酉阳杂俎》续集卷五《寺塔记上》靖善坊大兴善寺条。

83 《长阿含经》卷一二《大会经》，《大正藏》第1册，80页。

84 《黄御史集》卷五《灵山塑北方毗沙门天王碑》。

85 孙机上揭书，181页。

86 杨衒之撰，周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，上海书店，2000年，187页。参李昉等编：《太平广记》卷四“于阗”条，中华书局，1961年，第10册，3968页。

87 玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，138－142页。

88 《大唐西域记校注》，142页。

89 校注者在这一段记载的注释中就明确提出，此处的“药叉守卫”可能就是《大日经疏》中毗沙门天王所管理的寺院护法守卫神夜叉八大将。见《大唐西域记校注》，143页。

90 Yarshate上揭书, p.496.

91 羽溪了谛：《西域之佛教》，贺昌群译，商务印书馆，1999年，106－115页。

92 马雍《东汉后期中亚人来华考》，见同著《西域史地文物丛考》，文物出版社，1990年，46－59页。

93 慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，中华书局，1992年，4－6页。

94 一般认为，萨珊的建立与祆教祭司的支持有很大的关系。参威廉·格兰上揭书，260页；Yarshate上揭书, pp. 116-180.

95 Mary Boyce：A History of Zoroastrianism, vol. 2, Leiden, 1982,41－42页。

96 Mary Boyce1上揭书，49－52页。

97 The Zend-Avesta , trans.by James Darmesteter, Sacred Books of the East, vol.IV, XXIII, XXXI，Oxford University Press, 1884-1887,vol.XXIII, pp.231-238.

98 The Zend-Avesta, vol.XXIII, p.241.

99 Vendîdâd Fragard XIX, The Zend-Avesta, vol.IV, p.215; Introduction, IV, vol.IV, p.lxiii.

100 The Zend-Avesta, vol.XXIII, pp.293-294.

101 琐罗亚斯德教之伊玛即印度吠陀教、佛教之阎摩（Yama）。

102 夏鼐：《中国最近发现的波斯萨珊朝银币》，见同著《考古学论文集》，河北教育出版社，2000年，上册，255页。

103 参护雅夫：《突厥的国家构造》，辛德勇译，载《日本学者研究中国史论著选译》第九卷，中华书局，1993年，86－88页。

104 H.W.Bailey: Saka śśandràmatà- ,Feshechrift for Wilhelm Eilers, ein Dokument der internationalen Forschngzum 27,1967,pp.136-143.；P.O.Skjaervp: Khontan:An Early Centre of Buddhism in Chinese Turkestan, A paper submitted for the International Seminar on Buddhism across Boudaries, Los Angeles,1993, p.3.

105 高本汉：《汉文典》（修订本），潘悟云等译，上海辞书出版社，1997年，126、94页。

106 姚汝能：《安禄山事迹》，曾贻芬点校，上海古籍出版社，1983年，1页。参《旧唐书》卷二○○上《安禄山传》，第16册，5367页；《白孔六帖》卷九十《祷祀》。

107 Edwin. G..Pulleyblank : The Background of the Rebellion of An Lu-Shan, Oxford University Press,1955，p.15.

108 Pulleyblank上揭书，p.16.

109 Pulleyblank上揭书，p.16.

110 荣新江：《中古中国与外来文明》，三联出版社，2001年，222－237页。

111 关于马合木·喀什噶里及其所著《突厥语大词典》的介绍，可以参看张广达先生《关于马合木·喀什噶里的<突厥语词汇>与见于此书的圆形地图》一文，见同著《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社，1995年，57－82页。

112 Maþmåd al-Kāšghrī: Compendium of the Turkic Dialects（I-III）, edited and translated by Robert Dankoff, Harvard University, 1984, part II, p.153.

113 参陈宗振：《中国突厥语族语言词汇集》，北京：民族出版社，1990年，344－345页；廖泽余，马俊民编：《维汉词典》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2000年，1243页。

114 此处所引诸家构拟参见以下各书相关章节。Bernhard Karlgren: Analytic Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1923；董同龢：《上古音韵表稿》，史语所单刊甲种之廿一，台北：中央研究院历史语言研究所，1944年；李荣：《切韵音系》，科学出版社，1956年；王力：《汉语音韵学》，中华书局，1956年；王力：《汉语史稿》，科学出版社，1958年；蒲立本1999年；李方桂：《上古音研究》，商务印书馆，2003年；邵荣芬：《切韵研究》，中华书局，1981年。

115 龚煌城：《从汉藏语的比较看上古汉语若干声母的拟测》，见同著《汉藏语研究论文集》，北京大学出版社，2004年，31－47页。

116 董同龢：《汉语音韵学》，中华书局，2001年，153－153页。

117 韩儒林《突厥官号考释》，见同著《穹庐集》，上海人民出版社，1982年，305页。

118 Compendium of the Turkic Dialects, part I, p.268.

119 陈凌：《突厥毗伽可汗宝藏及相关问题》，141－151页；陈凌：《突厥考古与欧亚文化交流》， 105－112页。

120 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，孙毓棠等点校，中华书局，1983年，28页。

121 比如，蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年，130－140页；王小甫：《唐吐蕃大食政治关系史》，北京大学出版社，1992年，224－242页。

122 王国维：《观堂集林》，中华书局，1959年，第3册，877－881页。

123 石田幹之助：《东亚文化史丛考》，东京：东洋文库，1973年，245页。

124 沙畹：《西突厥史料》，冯承钧译，上海：商务印书馆, 1935年，177页。

125 《酉阳杂俎》，590页。

126 姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，三联出版社，2004年，225—236页。

127 《柏朗嘉宾蒙古行纪》，贝凯、韩百诗译注，耿昇汉译，见《柏朗嘉宾蒙古行纪·鲁布鲁克东行纪》合编本，中华书局，1985年，32—33页。

128 裕尔：《东域纪程录丛》，张绪山译，昆明：云南人民出版社，2002年，176页。129 参巴托尔德：《中亚突厥史十二讲》，罗致平译，中国社会科学出版社，1984年，184—204页；René Grousset: The Empire of the Steppes a History of Central Asia, trans. by Naomi Walford, New Jersey, Rutgers University Press,1970, pp.189－196.130 《多桑蒙古史》，冯承钧译，中华书局，2004年，上册，31页。

131 许有壬诗中太平王为燕铁木儿，参叶新民：《羊群庙的石雕像与突厥、蒙古族的祭祀》，见同著《元上都研究》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，1998年，192－205页。

132 宋濂：《元史》卷一二八《土土哈传》，中华书局点校本，1976年，第10册，3131页、3138页；卷一三八《燕铁木儿传》，第11册，3326页。