根据我自己的体会，读《大学》，有几个层次，或者几个境界。
第一个层次，贸然孤立地读大学。
第二个层次，在《四书》（论语、孟子）的基础上读大学。
第三个层次，在《五经》的基础上读大学。
第四个层次，在程朱理学的基础上读大学。
第五个层次，在王阳明心学的基础上读大学。
第六个层次，在清朝考据学的基础上读《大学》。
第七个层次，在通晓全球各大文明，各大宗教，各大思想流派的基础上，读大学。
第八个层次，在当今现实背景下读《大学》。
我感觉，现代人读《大学》，必然要经过这几个阶段，第八个阶段是最终阶段，也是最高阶段，也是应用阶段。
恕我直言，我感觉你们二位，至多在第四、第五阶段，即程朱理学阶段，和阳明心学阶段。这是远远不够的。
宋明理学是有问题的，就是受道家和佛教影响太重。尽管宋明理学以排释老为己任，但是他们的工作做得并不彻底，而不知不觉的夹杂着道家佛家的思维理念。
朱熹的弊端在，即物穷理，导致“支离”。最著名的故事就是阳明格物，累晕了也搞不懂。
很遗憾，从你的表述中，看不出清朝考据学对宋明理学不足的补充在哪里。
或者说，你没有真正理解清朝人考据学的贡献在哪里。
如果理解了，就不会如此看重钱穆。
钱穆就没有理解清楚考据学，所以他很重朱熹，晚年写了很厚的《朱子新学案》，还提什么《天人合一》是中国学术之大本。其实都是无知之论。
如果你真正理解了清朝考据学，理解了戴东原，你对《大学》的表述，自然不会这样，无需专门说清朝考据学的怎么样怎么样。
不要在我面前提什么牟宗三，在我这里，他无非是将儒学康德化的儒家败类。
王阳明心学的提出，就是为纠正朱熹之偏。程朱理学把“理”定为一个超绝的、先验的、独立实存的，抽象实体，而且这个实体是世界之大本，也是人心之大本。世界的万事万物，包括人心，不是分有这个“理”，而存在。那么人生的最高意义，你是通过研究万事万物，去发现这个理，然后，与这个理合一，即所谓的，天人合一。
如果我们研究了印度奥义书思想，研究了希腊哲学，研究了基督教。朱熹的理，和西方宗教中的“真理”，实际上是一回事。这个真理其实就是神，只是在宋明理学中，在程朱理学中，这个理的神性要弱很多。
所以我怀疑，宋明理学，不仅受到佛教的影响，而且还受到婆罗门奥义书思想的影响，甚至还受到基督教的影响。张载的变化气质说，可能是来源于基督教。
基督教认为，人天生是罪人，上帝通过将圣灵注入人的内心，人的内心就变化了，变成“义人”了。这种思想是张载变化气质的思想渊源。
王阳明对程朱理学所做的改造是，将“外在之理”变成“内在之理”，程朱理学认为，理存在于人心之外，理赋予人心，留在人心，就成为性。所以程朱理学可以用一个短语来概括，“性即理”。
陆王心学认为，理并不存在于人心之外，而是存在于人心之内，是本于人心，由人心所发出的。所以，“性”就不是对理的分有，是理对人心的赋予，而是人心天生就具有的。
理就是所谓的“良知良能”。是不学而知，不学而能的。
陆王心学也可以用一个短语来概括，“心即理”。“性即理”和“心即理”的根本差异在于，前者之理是外在之理，后者之理是内在之理。
在禅宗中，顿悟和渐悟并不是两种方法，而是正确和错误之别。顿悟是正确的，渐悟是错误的。禅宗就是顿悟，反对渐悟，反对任何形式的修炼，倡导即心即佛。
因为对理的理解不同，所以对于如何才能够获得理，如何学习理，程朱理学与陆王心学截然不同。
因为，程朱理学认为理是外在的，存在于万事万物之中，万事万物皆有其理。所以学习理的方法，就是研究万事万物。通过研究万事万物，来获得理。
而陆王心学，认为理是内在的，天然存在于人心之内。外在之理，都是由人心所赋予给外物的，理和外物，都是因人心的存在而存在。所以王阳明说，心外无物，心外无理。
程朱理学与陆王心学的矛盾，集中体现在对大学“格物”的解读上。
王阳明认为，格物就是“正物”，“正物”就是合理的安排、对待外部事物。比如如何处理好自己与父母的关系之类。当我们思考“正物”时，自然就会发现“正物”之理，这个理起于内心的，发自内心的。朱熹对“格物”的理解，就是去研究事物，从中发现理。
由于把理从人心之外拉回人心之内，所以王阳明的确对纠正了程朱理学的一个错误。但是王阳明并没有最终从理学的陷阱中跳出，彻底摆脱理学的弊端。
理学的真正弊端是，把理看成先验的独立生存的抽象实体。无论程朱理学还是陆王心学，都存在这个问题，这是两者的共同之处。不同之处只是在于，王阳明认为，这个先验实体在心之内，朱熹认为这个先验实体在心之外。
当王阳明把理这个先验实体，拉回人心之内时，解决了朱熹的人依附于外物的问题，但是也导致一个新问题。那就是轻视学习，蔑视先贤，就是“满大街都是圣人”。准确的说是，满大街都是自以为是的“圣人”。
王阳明心学之所以会导致轻视学习，轻视教化教育的结果，因为他把知识先验化，实体化了，这种先验化实体化的知识，就包裹在理中，天生就存在于人心之中。
既然知识是先天的存在于人的内心之中，那么人是无需学习，就自动拥有这些知识储备。
所以笛卡尔的哲学，如果有所本，一定本于王阳明。笛卡尔的生活年代是1596—1650 ，王阳明是1472—1529，后者比前者早一个多世纪。
到了明末清初，学者们日渐意识到了宋明理学整体的弊端，于是他们企图回归孔孟本意，方法就是文字考据。
通过研究孔孟时代的文献，去理解和恢复孔孟本意，是一种理想的状态。但是，孔孟时代并没有直接留下任何文献。《五经四书》这些儒家经典，是在汉代形成。准确的说，是经过汉人之手整理的。
所以清儒就退而求其次，努力恢复汉学，恢复汉朝时期的文献，恢复他们对文献的理解。他们简单地认为，恢复汉学，就可以恢复孔孟本意，就可以恢复《五经四书》之本意。
所以清朝考据学也叫汉学。
梁启超说，清学是对宋明理学的一个大反动，这是对的。但关键问题是，这样一个大反动，如何会出现？
现在的主流说法是，认为清朝是外族统治，所以比较高压，比较专制，导致清朝的学者，不敢讨论时事，所以只有钻故纸堆，做考据，对清学，存在很多偏见。
事实上，清朝考据学的出现，清朝对宋明大反动的出现，是受两个原因推动，与清政府基本没有关系。
第一个原因，是宋明理学固有缺陷。第二个原因，是西学的影响，具体来说是以培根所标志的英国经验主义哲学的影响，以及英国宪政思想的影响。
对第一个原因，知道的比较多，大家也容易接受。但是对第二个原因，知道的比较少，估计也比较难接受。
黄宗羲《明夷待访录》，中所体现的宪政的思想，实际上来源于英国，其中介是传教士。已经有人专门做过考证。
总之，清朝考据学的成绩是巨大的，他们成功恢复了汉学，复原了一些古书，也考证了一部分伪书。其中最著名的是，胡渭考证出，包括太极图在内的所有有关易经的图都是后出，伪造的。阎若璩考证出古文尚书是伪造的。
但是清朝学术的最大贡献还是义理的考证，对义理的梳理和清理，在这方面戴震是一个集大成者，可以说清朝考据学的精华，就集中在戴震身上；戴震的精华，就集中在《孟子字义疏证》一书。
这本书的主要思想，和主要贡献，就是消除宋明理学中理的，先验性、实体性，认为做一个先验抽象实体的理是不存在的。在先秦经典中，理是事物的纹理，它本身不是一个实体，而是一个表现，只有事物本身才是实体。
从本质上来讲，宋明理学实际上是一种神学，宋明理学的理，实际上就是一种神。
这种神是一个理性神，认为这种理性神，是万物的本源，万物都是分有这种理性神而存在。
人生的目标，就是研究这种理性神，然后达到人神合一。宋明理学换一个说法，就是天人合一。
天人合一的实质，是神人合一。
清朝考据学，戴震的贡献是，废掉了这个理性神，废掉了神学。
然而，尽管清朝考据学恢复了汉学，废掉了宋明理学中的理性神，但是，并没有实现其终极目的，就是恢复孔孟本意，恢复五经四书的本意。
戴震自己非常看重自己的孟子字义疏证，认为它已经恢复了孟子本意，是一部“正人心”的大作。遗憾的是，他并没有真正做到这一点。
为什么没有做到这一点，原因在于考据学的固有缺陷。
考据学有两大缺陷，第一大缺点是，他假设汉学，汉朝的文献代表孔孟的本意，代五经本意，而事实并非如此。
第二大缺陷是，它主要是通过追踪文字字义的变化，来确定文献的本意。而事实是，文字意义的变化，是历史环境变化的结果。历史环境的变化，比文字的变化，丰富得多。文字的变化是整个历史环境变化冰山之一角。只有恢复了整个历史环境，就在当时的历史环境下，才能真正理解，经典的本义，以及对经典解读的变化。单纯的靠文字的变化，难以实现这个重任。
所以与戴震同期的章实斋，指责戴震，只知经学而不知史学，他在《文史通义》的开篇，提出“六经皆史”的说法，这是具有开创意义的，也使得章实斋成为与戴震并肩而立的清朝学术的两大巨臂。
之所以说，汉学，即汉朝人解读不能代表孔孟本意，不能代表《五经》本意，原因在于，汉朝儒家的思想受道家和法家的影响比较严重，已经道家化了，法家化了。
所以韩愈说，儒家的道统，到孟子就中断了，宋明儒家也是持这个观点，这是非常有道理的。当然所谓的道统是没有的，儒家思想孟子之后发生了急剧变化，发生了法家化，道家化，是没有问题的。
更重要的是，《五经》本身也是历史环境变化的结果，里面也保留着历史变化的痕迹，尤其是对最古老的《易经》，这些更非是一个简单的恢复，汉学就能明了的。
由于《五经》是历史环境变化的结果，记录着历史的变化，记录着历史的冲突，准确的说，是外来文明与中国固有文化之间的冲突，所以《五经》充斥着大量的矛盾。
当清朝人恢复了汉学后，不仅孔孟的本意没有恢复，《五经》的本意没有恢复，反而使得《五经》中的矛盾得以系统地暴露。
什么是《五经》中的矛盾？可以举几个简单的例子。
在《周易》中就存在着一个巨大的矛盾。
《周易》中存在很多矛盾，这里举两个最根本性的矛盾。
第一个矛盾是有神论与无神论之间的矛盾。《易经》最深层的，也是最古老的，也是最核心的原理是，万事万物都是有对，对立的双方相反相成，相互转化，而且这种相互转化是永不停息的。《易经》用数字的奇偶，去模拟或替代矛盾的双方。数学运算会导致数字结果的奇偶性相互转化。比如，1 1=2，2 1=3，3 1=4…，计算结果是奇偶交错的，也可以看成奇偶相互转化。
所以《易经》的基本原理是，万事万物都有对立双方所组成的，而对立的双方，会永不停息的相互转化，这些转化，是自然的，自动的，自发的，不受任何外在因素的控制。而且，易经用数字的奇偶，去代替这种对立的双方。注意，我没有用阴阳的概念。因为阴阳的概念，在卦辞中从未出现。
第一个矛盾是，《周易》将乾坤两卦置于卦首，认为这两卦是64卦的根本，其他的62卦，都是自乾坤两卦而出，这代表天地创生万物，乾坤创生万物，还说什么天尊地卑。
当把乾坤当成万物的创造者，和支持者时，乾坤就成了神，是一种有神论，和易经固有的理论，理念相冲突。易经固有的理念是，世界是自然存在的，绝对不存在创造者和支撑者的。这种自然，是通过对立双方的相互转化来表现的。而且对立的双方是平等的，无所谓尊卑。
也就是说易经固有的理论，是无神论，自然论。
第二个矛盾是动态与静态的矛盾。
在易经的固有理论中，矛盾双方之间的相互转化，是永不停息的。矛盾的双方，或者说数字的奇偶，是相对的，动态的，而非静态的。不存在静态的奇和偶。当说奇，里边一定是包含着偶的，反之则反。不存在纯粹的奇，也不存在纯粹的偶。
但是到春秋战国时期，出现了一种新的观念，就是阴阳的观念，以及五行的观念。阴和阳都是静态的，五行也是静态的。而且，把阴阳和五行看成世界的根本。这实际上是理性神学的一种，在这种神学中，把某种具体的物质的，或抽象的物质，看成世界的本源。印度和希腊哲学也存在这种现象。
这就是动态和静态的矛盾，实际上也是，无神和有神的矛盾。
系辞中的，“一阴一阳之谓道”，以及“形而上者之谓道降下者谓之器”，这些表述，实际上都混杂了物质化的神学思想，与易经的固有理论严重矛盾，严重偏离。
这种物质化的神学思想，把阴阳和五行，以及太极看成世界的本源。阴阳和五行都成了神，静态的神。
关于易经的矛盾，于是我总结的，清朝人还没有能力发现这样的矛盾。清朝人所发现的《五经》中的矛盾，都是基于文字学的，也就是基于考据学的。
举一个简单的例子。在《礼记》中，“刑人”是可以在君侧的。但是在公羊传中，“刑人”是不可以在君侧的。刑人是指受过刑的人，在君侧就是可以在皇宫里为皇帝服务。对于同一件事，不同的经典，所做的记录却截然相反。那么哪一个是正确的呢？
像这样的矛盾，在《五经》中存在很多，清朝以前，很少人系统地关注这个问题，都是基于对经典的信任，忽略了这些矛盾，并给出这样那样的解释。
但是由于清朝是做考据，志于恢复经典的原意，所以个问题就突出来了。
随着考据学的深入，这个问题越来越严重。所以考到最后就是，哪部经典是正确的，该信任哪部经典？
也正是这个原因，到了后期考据学就衰落了。今文学兴起。
在廖平之前，所谓的今文学主要就是公羊学。譬如魏源，龚自珍，都是研究公羊学的。
公羊学就是春秋公羊传。《春秋》有三传，公羊谷梁，左传。汉朝学术复兴，首先复兴的就是公羊传。董仲舒就是最著名的公羊传学者，他不仅留下了一部《春秋繁露》，还留下了更著名的天人三策，更重要的是，他为汉朝设计了可行的政治制度。儒家与皇室的结合，是从董仲舒起，其基础理论就是春秋公羊传。
总之，春秋公羊传有三个典型特征，第一，它的讲应用的，具体来说是讲制度设计的，讲改制的。一部春秋就是孔子的托古改制。第二，它非常不重视历史事实，说春秋经就是孔子所作，为了让自己的理念，你的制度设想，有所依托而做。最重要的是这些理念，而不是历史本身。第三，公羊传非常重视孔子，将孔子凌驾于历史之上。
