【摘 要】儒家心学的内在论表现在，它是一种以心灵为本体，通过心有“同然”的预设，以“类”概念构成论证的逻辑前提，由此来达到“以一知万”的目标。它通过一种类比性的辨识和推论，用某种有限意义上的一致主义的方式，来确证忠孝仁义之类的 道德原则的普适性。儒家心学的内在论的突出表现，是把事物的“理”看作是心灵所赋予的结果，这类似于现代哲学的“意义投射”的解释。“良知”本身以及“行”被用从他人不可显现的内心情感活动中得知其具有“恻隐之心”。使用“内在论”等西方哲学的概念来诠释儒家心学在某种意义上，有助于我们了解它的哲学形态，从而有助于反驳“中国没有哲学”的论调。判定哲学的标准不应是其叙事方式，而应以思想与教化的功能来界定哲学。
【关 键 词】内在论 儒家心学 “类”概念 普适性 哲学功能
【作者简介】陈嘉明（１９５２— ），男，福建省闽侯县人，厦门大学人文学院哲学系／知识论与认知科学研究中心教授、博士生导师，主要从事知识论、现代性与后现代性、西方哲学研究。
《庄子·秋水》里有一段著名的“濠梁之辩”。庄子说：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子说：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子说：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子说：“我非子，固不知子矣；子固非鱼矣，子之不知鱼之乐，全矣。”关于这段对话，人们有着不同的解释，如解释为怀疑论、诡辩论等。不过，从知识论的角度看，我认为可将它解读为提出了认识及其确证的根据与可能性问题。也就是说，它的诘难与论辩的基本思想是，认识是以主体本身为根据的，或者进一步说，是以主体对自身心灵的内在“把握”为根据的。惠子之所以质疑庄子，理由是庄子并非鱼，也就是说，他不是那一“出游从容”者的主体，所以不可能认识儵鱼的心灵状态，不可能知道儵鱼是否处于快乐的状态。同样，庄子用以反驳惠子的，也是相同的理由，即惠子并不是我（庄子），因此不可能知道我是否认识到鱼是否快乐，等等。这段著名的哲学对话实际上明确地提出了认识的根据问题，并且同样明确地将这种根据放置在主体的心灵之上。由于心灵属于一种“内在”的状态，所以这种把握认识根据的方式属于一种“内在论”（ｉｎｔｅｒｎａｌｉｓｍ）。联系到当代哲学的“他心问题”，即由于他人心灵的不可显现性，我们是否能够认识以及如何认识它的问题，上述濠梁对话就凸显出其理论意义。本文的论题也由此引出，即中国传统哲学中是否存在某种“内在论”。在我看来，儒家心学可诠释为一种内在论，不论是从本体论还是从知识论的形态上看，都是如此。此外，这一以西方哲学概念为视角的诠释，自然容易使人联系到“中国有无哲学”的争论，因此这也就附带地成为本文最后所要叙说的一个问题。
一、内在论的根据———心是本体
在中国哲学史上，人们通常将“孔孟”哲学并称，作为儒家哲学的源泉和最高代表，但实际上，孔子和孟子两人的哲学虽然在内容上相类， 都是一种“仁”的哲学，都主张仁义忠孝的伦理， 但它们在哲学的形态上是不同的。孔子哲学在根本上属于一种自然主义，“子不语怪力乱神”，即对于超经验的东西，孔子是不谈、不 涉及的。孔子只是提出道德规范的原则，诸 如 “仁 者爱人”、仁义礼智之类，至于 这些道德规范的根据是什么，孔子也是不加考虑的。但孟子则不同， 他要深挖这样的根据，从 学理上予以更深入的解释，因此有“恻隐之心”之类的“四端”说。这意味着孟子提出了道德伦理在人性善方面的形而上学根据，从而使儒家哲学具有了形而上学的形态。自然主义与形而上学，这是孔子哲学与孟子哲学分别具有的不同形态。
与此相关，哲学在孟子那里表现为内在论，而在孔子那里则不是。这种内在论在儒家哲学中从孟子开始，后来在陆象山尤其是王阳明那里发扬光大，以“心学”的形式达到其学说的高峰。
孟子哲学以“心”为认识与行为的根据，这是大家所熟悉的。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”这一命题明确地宣称所有道德基本准则都是来源于“心”，“心”是它们的源泉与根据，因 此，就能够是 “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所 以事天也” 。在这段话中，不论是“性”还是“天”，对于它们的认识都是不假外求的，都是通过“尽心”就可得到的。据此，孟子的哲学也可归为一种先验论。
孟子提出的“四端说”，对于儒家哲学来说具有里程碑式的意义，它使儒学开始具有了形而上学的形态。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心， 智之端也。”这里的“端”，是开端之意，要解释的是仁义礼智来自何处，也 就是它们的源泉和根据。由于仁义礼智是儒家所倡导的基本价值，它们都 被归为来自心灵本体，因 此，孟子的这种内在论是一元的、彻底的。
王阳明的良知哲学是孟子心学的延伸与放大。他论述说：“心之体，性也；性即理也。”除了同孟子一样把心作为“性之体”之外，稍有不同的是，王阳明更多地谈到“理”，并且基于宋明时期的哲学思想背景，也更明确地把“理”的 来源归之于心。这从他的这段话中即可看出：“故有孝亲之心，即 有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即 有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”有孝亲的心，就会 有孝亲的理，反之则没有；有 忠君的心，就会有忠君的理，反 之同样没有。很明显， 这与孟子的心学思想一脉相承，都是把忠孝仁义的来源与根据置于“心”这一本体之内。另有 不同的是，王阳明还把知与行统一起来，提出“求理于吾心”，乃是“圣门知行合一之教”，极力强调知行合一，并 使“行”成 为确证“知”的一个手段。
这里涉及的一个问题是，道德原则如何能够“根于心”，我们又如何能够认识到它们是“根于心”的？这在西方哲学那里是到了康德才提出的问题。对于康德而言，所 谓认识是与现象相关的，或者 说，认识的对象只能是可见的现象， 而不可能是不显现的、不能诉诸直观的本体。
由于“自由意志”这一道德法则的根据（本体）无法见诸现象，因此它只能是“设定”性的，我们只能通过道德法则的存在来推定它的存在。所以康德说，道 德法则是自由意志存在的 “认识根据”。反之，自由意志是道德法则的 “存在根据”；后来新儒家牟宗三不满意康德的上述解释，他接受熊十力的看法，断言道德的基础不能只是某种设定性的东西，否则道德就会处于孤悬的状态。因此，他试图借助“理智直观”的 概念来论证心（自由意志）的实在性，对此我曾提出批评性的意见。不过，对这类问题的认识属于现代哲学的范畴了，它是知识论深入发展的结果，反映的是实证的哲学思想与非实证的哲学思想的冲突。
二、心有“同然”的预设及其“类”的逻辑
以心为认识的本体，这是内在论的基础，但也只是一个基本的要求，因为内在论的成立，更复杂的问题在于这样的认识主张是否能够以及如何能够成立。具体说来，既然人的心灵都是个体性的，而知识乃是普遍性的，那么，如何能够从个体性的心灵的主张达到一种普遍性的认识结果？ 这就需要解决认识的确证方面的问题。
（一）以“心有同然”为预设前提
儒学的心性哲学的基本主张是，仁义礼智之类的道德原则是来自于心、不假外求的，并且是每个人都内在具有的。但现实的情况是，每个人作为道德主体都是个体的，因 此一个需要面对的问题是，如何 解释这些道德原则所具有的普遍性？
