宋明理学的学习方法,宋明理学的发展脉络

朱熹像

朱熹认为,认识的最初原点是一种寂然不动的状态,在《周易》里表现为浑然一体的“理”,在人是湛然一心,但都不是某一具体的物,在《中庸》就是喜怒哀乐未发之前的“中”的状态。这种极端虚静的状态,直接贯通象数和吉凶变化,好像“空”中直接产生出“有”来,但“空”、“有”之间却是没有丝毫的阻隔,彻上彻下,完全贯穿似的。因此,心物之间犹如空有相融无二,浑然一体。这样一种有无关系,不是把无和有看作两个阶段或两种不同的状态,而是至虚至极的无中直接涵容万有。

朱熹认为,每个事物都有事物成其为自身的“理”,理是客观存在的,并区分了“理”、“气”。朱熹的理相对于陆九渊和王阳明等人的说法,是比较客观、固定的东西。这种认为理是客观、固定、不活动的观点,引起了很多争议。宋明理学之认识论基本上是以如何认识天理为中心的。其中,对于“理”的认识,或者认为它每时每刻都是动的、活泼的、创造的,或者认为它还是静态的、相对稳定的、不活动的,争论不休,辩难不断,一直到20世纪都没有结束。因此,从一定意义上看,21世纪的中国哲学范式是否能够发生转换,其重要标志之一就在于能否走出宋明以降的哲学认识论问题意识。

朱熹认为,心是身体的主宰,有虚灵知觉,可以应接事物。他引用伪古文《尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微；惟精惟一,允执厥中”,认为它们是孔孟等圣人的“十六字心传”。朱熹区分人心和道心,认为人心容易犯错误,所以“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”。《中庸》首章“天命之谓性”,说明天地所命的一切事物都有性。人在世界上走的道路是“率性”而成,走出后就是“道”,人的特点在于“修道”,通过教化或自己的学习去体会什么是正确的道路,寻找到对自己比较合适的路向,而这一路向与事物的本性所引发的倾向是合宜的。修道的人需要不断发掘自己的本性,寻找适合本性倾向和擅长的路径,加以不断地发掘、学习、实践而成就自己。可见,朱熹承认“道”的可见性和可体察性,认为有一条路比较适合个人的本性与倾向。每个人在世界上都有相对适合的路,这条路就是你本来应该走的那条路,如果你能够让你的心每时每刻都安于道路,安于自己能够做好的某一件事,那么人生的路就会在当下意念的展开过程中不停延伸。然而,在此延伸的过程中,人所意识到的道路与天命的道路之间,似乎有一种或明或暗的相似性,人总在怀疑天赋的道路,这就是“人心惟危”,因为人会每时每刻挑战自我认定,多数人不会义无反顾地走下去,而会不断地调整自己的路向,而道心从来不是自明的,不是天然地、必然地向你显现的,所以“道心惟微”,是那么的幽暗不明,于是道心跟人心一直处于一种交战的状态之中。

按照朱熹的解释,道心是孔圣人传下来的,那么“道心”意味着只有某一条“圣人之道”,而这条路祈望每个人都遵守。如果如此,那么圣人之道跟每个人不再切身有关。但是,“道心”跟每个人都应该有关,而“道心微妙难明”,微妙与玄妙的路,加上它不是自明的,就充分让人觉得捉摸不定。让人心与道心相协调,是人的工夫,人需要尽力保持相对的中道,这就要“惟精惟一,允执厥中”,每时每刻都保持某种中道。为了追求圣人之道,人随时都要维持圣人的教导、认识到合适的道路、警惕人心之危。所以,在走这条路时,人常常要跟自己战斗,与自己的心搏斗,所谓“存天理,灭人欲”,让每念生起都是天理流行,特别要重视“精一执中”的修行方法。人要寻找适合自己走的路,适合做的事,然后坚持专注,自然而然地跟*斗争。既然人不能完全消除*,那么最好的选择即是把*都集中到天理和要做的事情上来。

由于朱熹强调客观事物上有理,所以他的理是外在于心的。宋明理学家也因此被分成理学和心学两派。通常认为,理学认为理、心两分,而心学将理、心合一。这可以说基本把握了理学与心学的分野,但应该说程颐、朱熹的“理”虽有客观外在的一面,但其基本问题意识与解说方式并未脱离理心之间当有的内在关联性。

陆九渊和王阳明的认识论是宋明理学认识论发展的第二个高峰。从一定意义上讲,中国哲学史上的哲学家多是寻“道”之人,相较而言,西方哲学家如柏拉图、亚里士多德、康德等多是求“真”的人。西方哲学家认为真理是追求的对象,哲人要探索宇宙的真理,把真理解说出来并加以把握和演绎；中国哲学家更多的时候强调寻“道”,进而发掘与个人经验不分的学问。

陆九渊提出“心即理”的命题,认为“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”（《与李宰》）。他认为,人与人的心都相等同,古往今来所有人都是一个心；如果能够尽心,就能够与天相同。心与理相即不离也是在这个意义上说的。虽然可以说理来自天然,可是,心和理都不是私人的、具体的,而是公共的、普遍的,所以,可以天下同心,合于公理。陆九渊认为,天下万物都可以在心上一起显现,而心中之理也可以充满宇宙。

《陆九渊集》 陆九渊

在如何才能正确认识世界全体的问题上,和孟子一样,陆九渊也认为,人因为私欲和自满而容易偏离正道,必须经历一番“剥落”的工夫才能“发明本心”。体现在学问之道上,即是将同于天理的大心挺立起来,他称之为“先立乎其大者”。陆九渊认为,古人的修养工夫就是存心、养心、求放心,也就是让最初一念之良心一直主宰人的意识之流,体现于生活的一切方面。如果能够达到这种状态,就好比河流奔向大海,“沛然莫之能御”。陆九渊提倡从日常生活中切入,深刻反省,改过迁善,其讲学常常具有摄人心魄的强大感染力。他从不著书,认为六经不过是心之理的流露,所以也就不必去解释六经,而提倡向内反省的“简易工夫”。1175年的鹅湖之会上,陆九渊《鹅湖和教授兄韵》写道：“易简工夫终久大,支离事业竟沉浮。”他在为学之方上与朱熹正好相反,吹嘘自己从大处挺立自己本心的方法,而讥讽朱熹先泛观博览、后返归简约的主张。

“心外无物,心外无事”的教导是王阳明实实在在的生命智慧。王阳明龙场悟道后,认为自己领悟了圣人之道,坚定地认定朱熹讲错了,天地万物可以都有理,但理绝对不在心外。外在事物其实不在心外,道理的源头就在心中,心物实乃一体。由此出发,王阳明对《大学》关于心、意、知、物的关系做了创造性的发展：“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”他突出了“意”在认识过程中的中心作用,也就带出了心与物通过意识得到联系,而且彼此不可分割的基本认识论立场。这也是他提出“心外无物”、“心外无事”等命题的理论依据,其中联系心与物、心与事的关键是他对“意”的独特理解。王阳明认为,人的认识过程的本质是意识活动,是意念在联通心物,让心物真正处于一种不可分割的状态。甚至可以说,是人的意识让心与物同时存在起来。“岩中花树”的著名故事即为了说明这一点。在花与树自开自落的时节,其存在与否并未被激发起来,在没有“意”来参与之前,亦即树花与意念未尝交接之前,背景中多维的花与树,在石后静默着,意念与花树并无明显的区分。当某人意念与花树相交接,一种情境式的交融过程就此开始,沉默的多维情境立即转化为单维交融意向,在这一单纯意向中,事物交互创生,展现并表现为意念的实化方式。“岩中花树”说明多维存在过程要通过单维的前景化过程来实现。意向不会从纯粹的无中产生,而是从无法测度的融通情境之全体产生。心之情境要与物关联转化,形成心物共在之域。

王阳明的“心”不但是心的本体,同时也是流行发用之心,或修身意义上的心。在本体意义上,他提倡知行合一；在修身意义上,他提倡致良知。王阳明悟道之后,认为人念头一动,就是行动,心念发动就可能引起巨大的感应。当念头是善的,所做事情就好,如果心是恶的,所做的事也不会是善的。所以阳明提出知行合一,认为知是行的主导,行是知的体现,知是行的开端,行是知的完成,知行相互包含,不分彼此。王阳明提出,《大学》的“格物”其实是“格心”,也就是将内心之中不符合天理的心思去除,让心思尽量地归于正道。即使内心中的想法、*很难改变,人也要努力克服内心的弱点,要在心上把不好的念头彻底克服。比起行为上具体的善事,更重要的是念头要端正。当人的念头正确,每时每刻意念所发皆是天理流行。人间世事变迁的根本是念头,如果担心内心的想法可能引起不好的反应,那一开始就要注意自己的想法。王阳明认为,人们天然地听从内心对好恶的判断而行动,所以不能将知与行分开。人们应当如好好色、恶恶臭一样自觉地做扬善去恶的工夫,增长自己的道德修养。

王阳明像

王阳明致良知是知行合一理论的具体实践。孟子感悟的“不虑而知”的“良知”是人的四端,认为天然有着向善的可能。简单说来,良知就是一种“昭明灵觉”或知觉。良知不是一般的知觉,因为良知能够判断善恶,而一般知觉不行。阳明认为良知就是天理,自古不变,但又无方无体,即使千般揣摩、万般描述都难以把握其根本,可见“良知即天理之昭明灵觉处”的道理虽然简易,但又无比精微。

王阳明以四句教“无善无恶是心之体；有善有恶是意之动；知善知恶是良知；为善去恶是格物”,诠释天命之性即心之本体本身没有善恶可言,心的源初整体犹如太虚,于虚无之中含摄万物一般、超越善恶对待。但是意念一发动出来,与事交接,就会有善有恶。人之行事必然有好有坏,只要有人在作判断,善恶之分就难以避免。人生下来之后,天生的心纯粹良善,自然而然地能够分辨善恶。良知天然流行,人每时每刻都在推致天生的良知,只要我们意识到,良知就在不断流行引导人们向善。这样,王阳明就把朱熹外在的理转化为内外不分的理。

阳明的认识论体现出宋明认识论的最高境界,这是一种本体与工夫完全融彻的化境。在他看来,心、性、命只是天道在身、在人、在天的不同表现形式,在其根本上完全相通为一,这也是孟子“尽心知性知天”认识论的最精妙的发展形式。阳明认为性、命、道同出一源,性是天降本体,性体由生到死流行便是道,人懂得率性而行便在天道中,不懂得率性而行便是偏离天道。通常来说,人不是生而圣人,所以不能明了自己的本性,让性之倾向合于天道,所以行动往往有过或不及。阳明认识论提醒人们如何在生命历程中澄明自己的本性,以期调整自己的路向。人若能够自己尽性至命,即使不是天生做圣人的材料,也和圣人率纯善之性而行没有太大的区别。王阳明认为,圣人是心中充满纯粹天理的人,好像精金之纯,指的是能尽性至命的人,虽然程度上达不到圣人的高度,但性质上就是圣人了。圣人能够不离开日用伦常而直接实现先天的圣贤境界,也就是与天地万物融为一体的境界。

“心物不二”基本上成为王门后学认识论的宗旨。如何突破“心”的困境,成为王门后学思考认识论问题时不得不深思的主题,也就是说,在心物相融不二的前提下,如何在认识主体问题上有所突破,成为哲人们思考的一个难点。原因之一就是明显的认识论资源《大学》的诠释空间几乎被朱熹、陆王等主要哲人们运用殆尽。哲人们不得不寻找新的理论资源,如王畿与刘宗周都回到《易传》这一古老且有深刻哲理意味的理论资源上去。王畿提出以“几”为本,刘宗周则强调“意”是比“诚”更为重要的范畴。如此一来,在认识论史上,实际上完成了从周敦颐提出“诚”为太极－人极认识论的中心,到刘宗周重“意”的“诚－意”认识论圆环,这一“诚－意”圆环与朱熹、陆王关于“格－物”的认识论圆环成为宋明理学认识论发展的两大中心议题与理论特色。宋明理学认识论的不断突破,也是在这两个理论路径不断深化的过程中实现的。

当王阳明还在世时,王畿就提出了“四无”说,认为王阳明四句教中的心、意、知、物都是无善无恶的。他认为性来自天,自然应物,纯粹至善,所以没有必要说它善,恶也不是本来就有的。心意知物都是一件事,所以都是无善无恶的。他认为《大学》“正心”是先天之学,从心念未发的本心上用功,而“诚意”是后天之学,在意念已发之后用功。先天之学不主张在意念上用功,而要求顿悟心的本体。在王畿看来,自古以来的学问就是在“一念之几”上,在几微之处谨慎小心,慎独就是顺其自然,没有任何执著之心,良知就是几微的显现。他不区分善恶,从无立基,以顿悟为工夫,比较接近禅宗的认识论思想。他引用禅宗语录,认为君子之学就是以无念为宗,儒释道三教之学从虚寂之本上看相通为一。

朱熹注《大学》,提出意是心之所发。如果能够实意,就是将心之所发落实,就是使心一直集中于善而没有丝毫自欺。王阳明也将意视为心之所发,集中于讨论应物而发、连心物为一体的意向性。刘宗周认为,如果将意视为心之所发,那么起心动念就是“意”了,这样《大学》提倡的“诚意”就是在已发的念头上做工夫,必然随波逐流,一事难成。基于此点考虑,刘宗周提出“意为心之本”,将意看作是“心之所存”,即心之本体状态为意,意主宰心,心主宰身,所以意具有不断成为现实的可能性,可以称为“意根”。他将“念”视为感于外物而生的心念现实性。如此一来,意为动静未分前的本体一如,而念为动静已分之后的偶发性思虑。

在个人修养上,刘宗周主张用“意”来主宰化除心之余气,培养浩然之气,获得纯正天理,这就是“治念”的过程。他认为人们当穿越善与恶的表象,转化善恶之心念为纯粹至善的“意”。这一转化的过程,最重要的是“慎独”和“诚意”,二者是一体工夫的不同侧面。刘宗周认为,“慎独”是学问的根本,在“慎”与“独”中,“慎”是工夫,而“独”是本体,本体就在工夫之中,不存在工夫之外的本体。“独”既是心体,也是性体,他不同意朱子单以“独知”,即已发之念为独,认为思虑未起之状态也是独,这样,他就将学问本体与日用言行相统一。

刘宗周像

刘宗周晚年倡导诚意论,认为王门后学将阳明知行合一之教理解为在念起念灭上做工夫是不对的。在刘宗周看来,意是良知本体,纯善无恶；也是认识主体,能够好善恶恶。他发挥《易传》关于“几”的思想,认为几微指的是动而未显的潜存之态,是动的根据。意对于良知,好比几微之于动,前者是比后者更根本的本体。无论心念已发还是未发,意都融通于念之起灭动静的过程之中。这样,“慎独”也是于几微之处“诚意”,于未发之中慎之又慎,由诚意而控制心念的实化过程。

刘宗周“意为心之本”是对阳明“有善有恶意之动”的发展。他肯定王艮“淮南格物说”,也是对王艮门人王栋关于心、意思想的继承和发展。中国自先秦以降的“心物不二”的认识论传统至此达到顶峰。即使后来黄宗羲“盈天地皆心”、方以智“离物无心,离心无物”和王夫之“能必副其所”的认识论思想,都没有超越他的认识论。

宋明理学家不但关注认识世界整体的认识论问题－直接表现为层层递进的理论发展形态,而且,这些理论在典型中国哲学问题不断深化的思想演进史上得到了不断的发展。禅宗的心佛不二观和李翱的“复性”论,为宋明理学的认识论提供了理论准备；周敦颐和邵雍是宋明理学认识论的奠基者,周敦颐由“诚”贯通太极－人极,邵雍因“观物”都提出了宋明认识论的基本问题,但没有深入探讨；张载和程颢由“大心”而“定性”,其“体物”与“体贴”的认识对象与认识方法奠定了宋明理学认识论之基本问题框架和讨论方法；程颐和朱熹由“理”而“心”,通过讨论“格物”达到宋明理学认识论发展的第一个高峰；陆九渊和王阳明的认识论由“心”到“意”,突出了对心物不分的讨论和论证,是宋明理学认识论发展的第二个高峰；王畿,刘宗周由“意”到“几”,实现了认识论问题中对“心”之困境的最后突破,也达到了中国古代认识论发展的极致形态。

从心物关系的角度来说,宋明认识论讨论主要有“物在心外”和“心物不二”两种。然而,即使在表面持“物在心外”的哲学家那里,他们对于心与世界的联通和感应等问题的讨论,也终究是围绕着“心”来展开的哲学诠释,从而说明宋明的认识论是一种重“心”的哲学讨论。这是宋明时代表现在认识论方面的最大哲学成就。宋明哲学中,关于“物”的讨论远远没有关于“心”的讨论重要,这也说明汉唐关于世界本身之“物”的形上学向宋明如何认识世界之“心”的认识论发生哲学转型。宋明认识论是一种内向的认识论,关心的不是对世界认识的可能性和解释世界的完整性,而是心与意哪个更为根本的关系,这是对自《易传》之“几”就开创的心物不二认识论哲学传统的继承与发展。

原载：中山大学学报（社会科学版 ） 2010年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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