尽管歌德对人的观点前后有所不同，但整体来讲他倾向于古典人学的观点，即认为人应该是基于共同人性的高贵的、文雅的和自然的“文化人”。在他的心里，人具有自然情感，人有抒发自然情感和激情的权利，但是不应该随意地激烈地去抒发，而应该在社会等级规范和理性制约下进行。换言之，歌德的人性观就是“发乎情，止于礼仪”，因而在文艺和美学风格上他提倡温柔敦厚、哀而不伤的古典风格，排斥激烈反抗而具有叛逆性的浪漫风格。
歌德出身于富裕市民家庭，进入魏玛以后深受公爵器重，担任多种高级职务，并在1827年晋封为贵族。魏玛的宫廷政治以及与贵族交往影响了歌德的政治思想，他曾经为法国大革命打倒暴君而欢呼，也非常崇拜拿破仑的文治武功，但是依然认为革命是暴力的，真正的政治应该是柏拉图式的贵族政体。
人性观和政治观影响了歌德的文艺观。人们普遍认为歌德是从古典主义向浪漫主义转变的作家，其一生融合了古典主义与浪漫主义。歌德的确有这样一个转变，但其本质上还是古典主义的，浪漫主义主要是在青年时期和“狂飙突进”精神影响下进行创作，而且比较短暂。歌德与席勒关于一般与特殊、古典与浪漫的争论，实质上体现了歌德古典主义人性观下的古典主义美学思想及其文学风格。但歌德误读了席勒，这一论争并不关乎席勒创作水平的高下。
包孕生命的大自然是歌德泛神论哲学的核心。在青年时期，歌德就已接受卢梭的自然论和斯宾诺莎的泛神论哲学。歌德在思想上，既反对基督教的蒙昧主义，又反对启蒙运动的盲目理性。他的思想更多的不是来自知识和书本，而是来自他的生活经验和人生体验。
蒂施拜因《歌德在罗马平原上》（1786）
歌德说道，四季更替、昼夜不息、动物繁殖、植物荣枯虽然也是必然存在的，但其中一定有某种跟人类一样的东西存在，这种人、神和一切动植物所共有的东西就是孕育生命的大自然，就是生命之爱。他指出，自然遵循着必然的规律运行，这种规律具有一种神圣性，或者叫魔性，这种魔性（灵性）甚至连神都无法改变。人存在意识和理性，存在一种超越于其他生物的优越性。动物同样也有一种理性，其行动也存在着生命的悟性。哪怕是植物，四季变化之中叶落花开，因此花草与人类一样具有一种“优越性”。这种优越性，在歌德看来，就是生命之爱。
在生命一体的大自然中，人类应当如何存在呢？歌德认为，人类就应该自强不息地奋斗、战斗。
当浮士德在书斋中感觉到知识的无用和时光的流逝，他对着墙壁问自己：“为什么一种说不出的痛苦阻拦着你所有的生命运动？神创造人类，让它进入大自然，你不投身于这生动的自然，却在烟雾和霉腐里为兽骨和尸骸所围困。”接着，浮士德打开了大宇宙的灵符，他感觉到神圣的年轻的生命重新流过经络，因为灵符揭示了大自然的奥秘。他接着聆听了地灵（大自然的化身）的启示，感悟到了世界一体共在的生命在于活动，人的生命在于向高尚之路奋斗。
地灵的语言充分说明了歌德的生命宇宙观：“以生命的浪潮，以行动的狂飙，我上下翻滚，来去飘摇，诞生与死亡，一座永恒的海洋，一件变化的织品，一个热烈的生命，在飒飒作响的时间织机上，我为神明织出了活的衣裳。”那么，在这样的充满生命和活力的宇宙中，作为生命体的人应该怎么活着呢？这是浮士德的终极问题，也是歌德一生追问的问题。
人的一生应该如何度过呢？歌德在《浮士德》中给出了答案———生命不息，奋斗不止。“你瞧，那些绿荫围绕的茅屋，闪烁着斜阳的晚红。落日西沉，白昼告终，乌飞兔走，又促进新的生命流通。哦，可惜我没有双翅凌空，不断飞去把太阳追从！要有，我将在永恒的斜晖中间，瞧见平静的世界在我脚下显现，万谷凝翠，千山欲然，银涧滚滚，流向金川。……然而新的冲动苏醒，我要赶去啜饮她那永恒的光源。”
苏醒后的浮士德表达了一种迫不及待地要跳入生命森罗的宇宙中生活的渴望，就像巴尔扎克在《高老头》的结尾处写到的，拉斯蒂涅欲火炎炎地望着巴黎圣日耳曼区说，现在来让咱们拼一拼吧。人的生命应该如何度过？歌德的回答是去生活，去恋爱，去奋斗，去痛苦，去快乐，总之，去体验一切和经历一切。
所以，浮士德与魔鬼定约之后，他说：“我要投入时代的激流！我要追逐事变的旋转！让苦痛与欢乐，失败与成功，尽量互相轮换，只有自强不息，才算得个堂堂男子汉。……我要委身于最痛苦的享受，委身于陶醉沉迷，委身于恋爱的憎恨，委身于爽心的厌弃。……凡是赋予整个人类的一切，我都要在我内心中体味参详，我的精神抓着至高和至深的东西不放，将全人类的苦乐堆积在我心上，于是小我便扩展成全人类的大我，最后我也和全人类一起消亡。”
伦勃朗的铜版画《浮士德》（1652）
歌德在此处借浮士德之口所要表达的并不是说人生就是要造福人类，就是要行善积德，而是作为一个人必须精彩地活着，他要积极地去经历各种事情，去体验多样的情感，去探索人生奥妙——“人生就在于体现出虹彩缤纷”。人生活的多样可能性、存在的扩展和生命的张扬，才是歌德对人性的真正看法。
那么，这个激进地跳入生命河流的人是不是就可以作恶和堕落呢？不是的。歌德认为，人有善有恶，但必须抛弃肉体和*的享受，而走向高贵人性和真善美的境界。换言之，他认为，人必须进行自我救赎才能找到生命的真谛。不过，这个救赎之途不一定是基督教的上帝，也不是希腊的人格化的神，而是充满爱和善的精神象征。
歌德反对基督教对人性的压抑，反对人的原罪必须依靠神的怜悯而自身无能为力。他认为人虽因袭罪孽，但人性中有善的胚芽，凭借着神的培养，可以自我救赎，走向崇高之路。《浮士德》中天帝与魔鬼在浮士德身上打赌，其目的就是要说明人虽然具有各种惰性和罪孽，但只要有向上向善的灵魂就可以得到救赎。所以，天帝对靡非斯陀说：“不妨把他引上你的魔路，可是你终究会惭愧地服罪认输；一个善人即使在黑暗的冲动中，也一定会意识到坦坦正途。”
不过，歌德认为，人生来身上就有着两种精神：一种是懒惰的、*的、肉体的和罪孽的恶，一种是向上的、精神的、高尚的善。人们可能一时间会迷恋于享受甚至罪恶，但是善良的根本必然会引导人们倾向于善。正如浮士德所说：“在我的心中啊，盘踞着两种精神，这一个想和那一个离分！一个沉溺在强烈的爱欲当中，以固执的官能贴紧凡尘；一个则强要脱离尘世，飞向崇高的先人的灵境。哦，如果空中真有精灵，上天入地纵横飞行，就请从祥云瑞霭中降临，引我向那新鲜而绚烂的生命！”
浮士德的问题是人到底是什么？人生的意义何在？整个诗剧就是浮士德对人生意义的不懈追求。
歌德通过《浮士德》的悲剧告诉人们：人就在善与恶、*与现实之间挣扎和求索。浮士德的一生就是从尘世的爱欲中而奋力向善的境界追求的悲剧。浮士德在书斋中感到了生命浪费在知识上的可悲，人还没有活着就要死去，这是他必然走出书斋到尘世中体验万千缤纷事件的原因。当他听到地灵的启示，感悟到人无论如何伟大与卑微，其本质不过是生命而已，人作为一种活的生命存在就应精彩地生活。因此，他翻译《圣经》不是太初有名，也不是太初有力，而是“太初有为”。他的意思是人不是逻辑知识的堆积，也不是理性的筹划，人要体现生命创造化育之功，那么人之初就要奋发有为。
当然这个“有为”也不一定是变成圣人，只做好事不做坏事。“有为”其实就是要去生活，去体验百态人生。浮士德与魔鬼订约之后变成了翩翩少年，迫不及待地去体验酒肉欢愉和情欲的满足。当浮士德在街道上看到了年轻貌美的葛丽卿，他威胁靡非斯陀说：“若是那个甜嫩的心肝，今夜不投入我的怀抱安眠，咱们到夜半便两下分散。”一种抑制不住的肉欲跃然纸上，难怪魔鬼讽刺他真像个花花公子。也正是浮士德自私的爱欲害死了纯情而无辜的葛丽卿。在爱情悲剧中，浮士德陷入了情欲满足与道德良知的矛盾之中，他选择了逃避。
在歌德看来，如果一味满足自己的私欲、爱欲，那么必然会导致现实的悲剧，从而给对方和自己带来无尽的痛苦。
爱情悲剧之后，浮士德感到需要把人生的*放在更大的空间中，在政治上实现抱负。于是，他与魔鬼到了皇帝的宫廷，但皇帝却把他们视为弄臣，必须与现实同流合污才行。在现实政治中，要么作恶，要么放弃，浮士德最后选择了放弃。这一选择也正是歌德魏玛政治生活失败的象征。
同样，歌德在戏剧《塔索》中也表达了政治失败的郁闷。在召唤幽灵的戏剧中，浮士德惊鸿一瞥看到了古希腊的海伦———希腊艺术的精灵。就像歌德逃离宫廷和政治，去意大利旅行来拯救自己的心灵一样，浮士德逃到了希腊神话世界。但是，现实并不能完全容得下纯粹的艺术，或者说艺术不能代替现实存在。希腊艺术固然是人类美的高峰，不过它毕竟是虚幻的精神药物，无法拯救歌德的现实人生——他必须返回魏玛。最后，歌德给了《浮士德》一个恶乌托邦：依靠强盗手段海陆空一体的掠夺，追求产业和权力。这分明是资产阶级真实的写照，最后不是灵魂的救赎，而是启蒙理性走向工具理性的必然悲剧。
歌德的人性观凝缩在了《浮士德》悲剧之中，人始终在善恶之间摇摆和徘徊，不过歌德相信人类有向善的天性。他认为，凡是善良的人们，总会让现实角色服从内心的呼唤，这种具有高尚使命的内省最终会让人们过上正当合理的生活。这就是歌德所谓的心安之处，也就是说作为高贵的人应“发乎情，止乎礼仪”，即内在自然情感与社会规范彼此符合，否则就是野蛮的甚至是罪恶的。
【本文来源于人民出版社出版的《人的追问与审美教化——西方古典美学的人学解读》】
