《齐物三说》之说天籁
《齐物论》开头即以南郭子綦和颜成子游的对话，引出“天籁”之说。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！” 子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？” 子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
“天籁”到底指什么？据目之所见，大概有四种说法。
其一，认为“天籁”指风，以司马彪、宣颖、王先谦为代表。这种意见比较正统，历代学者形容道体，经常以流动多变之物为喻，比如以水为喻就很常见，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”这句就有人以为是孔子在形容道体，孟子同样也有用水作喻的文字，那么以风作喻也未尝不可。司马彪曰：“吹万者，言天气吹煦，生养万物，形气不同。”这里没有明确说天籁指风，但天气一说，与风无异。宣颖则进一步点出“风”，他说：“待风鸣者地籁也，而风之使窍鸣者即天籁也。”待风鸣者应为众窍，故而众窍即是地籁，这种看法是从子游的回答“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”推出的，认为比竹是人籁，众窍是地籁，那么风就是天籁。而王先谦更是直言：“要风所吹万不同，而使之鸣者仍使其自止，众声之鸣不能无所待，怒者其谁，使人言下自领，下文所谓真君也。”王先谦能点出“使”与“无所待”二义，本来应该于大旨是有所会意的，但念头一差，谬以千里，刘咸炘先生批评说：“王氏之风、窍之相待，乃又别指一物为主，则更出乎其所谓天籁者之外，尤为支误，众声固皆有待，止是彼此互待，非有别一主者。”
其二，认为“天籁”非别有他物，仍在“人籁”“地籁”中，但解说之辞往往迷离惝恍，难以捉摸，以郭象等为代表。郭象曰：“夫天籁者，岂别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我即不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然，天然耳，非为也。故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天者，万物之总名也。”抛开有无之说不论，郭象以“自然”释“天”，极具妙理，同时也避免了指实为“风”的胶柱鼓瑟之病。郭象之说虽别有理致，但可惜的是，没有贴合《庄子》文本进行阐述，灵光一现，皮骨分离。
其三，这种说法以郭象之说为基础，但能稍稍贴合《庄子》文本进行阐述，以刘咸炘为代表。刘咸炘说：“盖所谓天籁者，即众窍比竹之所以然，不可知者也。地籁由众窍与风而成，人籁由人生与比竹而成，彼我相会，乃成声，缺一不可。若谓声生于窍，则无风虽有窍无声，若谓声生于风，则无窍虽有风无声，是相待也。风非为窍而有，窍非为风而有，是不相待也。相待止相会耳，相待则彼此皆不为主，唯一之主使者谁邪？不相待则各自成，然其所以成风与窍，谁造之？为何而造？未有风，窍止是无，无又何能造何能使邪？相会则谁使之会？为何而会？是皆不可知，故谓之自然。”这种看法是在郭象“自然”思想的基础之上，能联系上文《逍遥游》“无待”之旨，指出物之相待而成，没有“造”之者，没有“使”之者，皆其自成。刘咸炘先生指出的“地籁由众窍与风而成，人籁由人生与比竹而成，彼我相会，乃成声”，是理解“天籁”的极为关键的一环。
其四，认为天籁指人的言语，以刘武为代表。刘武说：“心动而为情，情宣于口而为言，天籁也。”
现在，笔者将在刘咸炘先生所论的基础之上，再紧密贴合《庄子》文本进行更加深入的阐述。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。点出“丧其耦”之意，其耦既丧，其独乃出，能独方能成其大，此层意思与《逍遥游》无待、无己之意遥为呼应。
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”颜成子游之问，过去人多有忽略，仅得槁木死灰之意，不能深致，钟泰先生指出“如”字，杨立华教授指出“使”字，最当注意。此问关系后文子綦之答，子綦在肯定其“不亦善乎，而问之也”的同时，又批评其“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁”，那么颜成子游之问，哪里是值得肯定的？哪里又是需要批评的呢？这是我们在细读文章时不得不返回来审视子游之问的。形如槁木、心如死灰，此意在《庄子》一书中屡次出现，而且都持肯定态度，是庄生大旨所在，比如钟泰先生指出：“《达生篇》言佝偻者之承蜩，曰：“吾处身也若厥株拘，吾执臂也若槁木之枝。”此形如槁木之解也。《应帝王篇》言神巫季咸之相壶子，壶子示之以地文，出而谓列子曰：“子之先生死矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”此心如死灰之解。”另外，《大宗师篇》所云“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，更是与形如槁木、心如死灰之意合若符节。颜成子游能见到形如槁木、心如死灰之境，自然是值得肯定的，那么子游之问的不足在哪里？应该就是杨立华先生指出的“使”字，在子游之问，形如槁木、心如死灰之境是有另外的存在“使”之而到的，这不合“自然”之旨，故而在子綦回答“敢问天籁”时，就指出“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”这里的“使”字是和子游之问里的“使”字是遥相呼应的，“使其自己也，咸其自取”，自已自取都是自，没有其他使之，以“怒者其谁邪”反问，使其言下自领“自然”之意，这里的“怒”字其实就是“使”的意思。
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！” 子游曰：“敢问其方。”子綦既善子游之问，又指出其有不足，引出人籁、地籁和天籁，注意两个“不闻”，子游复问，文章逐层推进。
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？” 子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”这段文字辨别三籁，而以地籁为详，人籁一点而过，天籁以反问出之，使人自领其意，因此，对地籁的准确把握是理解天籁的基础。“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，这句过于简略，误人甚深，如上述司马彪、宣颖、王先谦等的第一类理解都是煞定此句，把地籁与众窍，人籁与比竹等同起来。很明显的是，在子綦对地籁的描述里，除了众窍，风的作用也是不可忽略的，只有风与众窍相待，方能成地籁，地籁不能离开风与众窍而存在，所以司马彪、宣颖、王先谦等人把地籁等同于众窍，而把风独立出来，指其为天籁的理解是错误的，而刘咸炘的以“相待”之意为基础的解说就比较符合情理。以此类推，地籁是地噫之风与众窍相待而成，人籁是人吹之气与比竹相待而成，那么什么是“籁”呢？“籁”的本质又是什么？问到这里，笔者认为“天籁”就是指籁的本质，着一“天”字加以区别修饰，而不是在“人籁”“地籁”之外，别有一种籁称为“天籁”，也就是郭象所说的“夫天籁者，岂别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳”。风亦为气，比竹亦是窍，籁就是气与窍相待而成，而其本质又不是气与窍。因此，在探索籁的本质这一过程中就会出现一个悖论，要探索籁的本质必需决去气与窍的相待，可是决去了气与窍的相待，籁亦不存，无从探起。子綦在描述地籁时有两句话值得措意，一为“是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎”，一为“厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎”，这里的“翏翏”“调调”“刁刁”三语，旧说皆不甚细，如《释文》：“翏翏，长风声。”郭象云：“调调、刁刁，皆动摇貌。”而“翏翏”前加一“独不闻”，“调调”“刁刁”前加一“独不见”，那就说明这些状态是极为细微的，常人不易觉察的，故而“翏翏”当为细微之声，“调调”“刁刁”当为细微之貌，释德清说“翏翏，长风初起之声也”、 “调调、刁刁，乃草木摇动之余也”，此意得之。另外，“独不闻” “独不见”二语也与子綦批评子游“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫”中的两个“不闻”遥相呼应，因此在地籁的描写中插入“独不闻” “独不见”，其指向正是在天籁。如此一来，探究籁的本质过程中的悖论就可以相对顺利解决，有所待则非本质，无所待则籁亦不存，不得已而言之，只能在众籁初作之时将消之际，约略见之，即文中所谓翏翏、调调、刁刁也，此三者皆细微之貌。翏翏者，初作之时也，调调刁刁者，将消之际也。在子綦完成了对三籁的阐述之后，文章便逐层推进到言“天”。下文的“天钧”、“天府”、“天倪”便是由“天籁”之天推演而来，所以，对“天籁”这一概念的阐述，是以籁见天，籁只是一个转手，而“天籁”本身又不可说，故而详说地籁，这是文章的脉络所在。
