自然辩证法框架图（自然辩证法包括哪些内容） - 原点资讯

转载自反思与奠基

在马克思主义哲学体系中，自然辩证法的地位如何，以及如何理解自然辩证法，是一个颇有争议的问题。与一般的争议不同，这一争议所涉及的并非是细枝末节的问题，而是一些极为根本的哲学问题，其中还特别关涉到如何理解和评价恩格斯的《自然辩证法》一书，以及由此而来的马克思和恩格斯的自然概念等重大问题。这一争议长久以来就存在了，且若稍加留意一下近年来的学术出版物，便会看到这种争议仍在持续地进行着，迄今似仍未有止息之迹象。但概览这些争议，人们又不难发现，无论是对于自然辩证法的肯定还是否定，论者们似乎大都将自然辩证法放置在一种类似于十八世纪法国唯物主义自然观的基础上去理解，而忽略了马克思恩格斯所创立的新唯物主义中人的对象性活动之意义。因而，无论是肯定还是否定，便似乎都未能真正切中问题之要害，揭示出自然辩证法之实质，而往往只是表达了一种肯定或否定的主观态度。而其所以如此，笔者以为，首先恐怕和人们对于马克思恩格斯的新唯物主义实质的理解有关，正是基于对这一唯物主义的不同理解，才导出了对自然辩证法的不同态度;其次，恐怕亦与人们往往忽略了这部“著作”只是一部手稿，而非一部完成了的正式著作，从而往往没有将之当作一部手稿来看待，即没有将之放置在作者的全部思想体系中去理解有关;再次，恐怕还与人们往往忽略了恩格斯与马克思一样作为哲学家与科学家的双重身份有关，即未能从这一双重身份去理解马克思和恩格斯，未能注意到这种双重身份所带来的不同语境中哲学话语与科学话语的意蕴的不同。基于此，本文的考察便首先从关于自然辩证法的争论中来看如何理解马克思恩格斯的自然观开始，进而考察自然辩证法的对象与本质，最后则从马克思恩格斯作为哲学家和科学家之双重身份往往被忽略来看何以会发生种种对自然辩证法的误解，以揭示误读可能发生的缘由，为合理理解自然辩证法提供一个预防性的语境框架。

一、关于自然辩证法的争论

我们先从学界对于“自然辩证法”的态度或关于这一问题的争论看起。对于自然辩证法所持的态度，大体上可分为三种:肯定、否定和有限肯定。肯定自然辩证法的态度所理解的自然辩证法是自然界固有的辩证法，亦即自在自然的辩证法。依照这种观点，这种辩证法是自在自然本身所固有的运动形式或者运动规律，它独立于人类的活动而存在，与人类活动全然无干，即人类活动全然不会改变其形态，它反映于人的意识之中仍然会保持其本然状态。显然，这基本上是旧唯物主义的态度，即一种纯粹的理论态度。在这样一种态度中，思想把作为实践活动主体的人完全从事物的具体的主客体关系中抽了出去，只让那客体单独地存在;而思想作为理论活动的主体，则以超然的态度，在一旁冷静地观察客体的活动，并以为它所观察到的客体的运动便是自在自然的运动。这样做的时候，理论主体不仅忘记了实践主体的存在，而且也忘记了自身的存在，它把自身淡化、抽象化、稀薄化为一种不会对对象起任何作用，只是单纯地接受自然事物的印象而绝对不破坏其自在性的自然之镜。这是一种十分谦卑的态度。思想和理论主体承认自身什么也没有，虚怀若谷地向自然求教，接受自然所给予的一切。但极端谦卑的态度，也就是另一个极端，即极端自信的态度。它敢于自信自身已经分毫不差地了解了自在自然的秘密，让自在自然把其运动变化的规律直接地映射在了心灵的镜子上。然而，我们能够谈论自在自然规律吗?理论主体不应该问问自己凭什么可以谈论自在自然的规律吗?它不应该问问自己能否把实践主体及其活动略而不计吗?不应该问问自己能否取消思想得以进行、对象由以被规定被把握的语言符号形式吗?如果我们不能把实践主体的作用抽象掉，又不能否认语言形式对思想反映对象的作用，也就是说，思想并不能离开人的立场去反映对象，去直接地把握自在自然，那么，思想若还坚持认为它所反映的是自在自然的规律，则思想是否应该意识到自己是否过分自信了，竟然自以为它能像上帝的眼睛那样去看那超越于人类有限活动的自在自然。看来，思想是太自信了一些，它忘记了它原不过是人的思想，是与实践活动同属于一个主体的思想。

认为存在着一个自在自然辩证法的最重要的理由，是认为自然界在人类之先就已存在，若自然辩证法没有先自在地存在着，则任何主客体辩证法便都失去了客观性，而流为主观辩证法，无法克服其必然要走向唯心主义的命运。这个理由当然是重要的。自在自然对于人类的先在性，这无疑是任何唯物主义都必须坚持的前提。然而，这一前提只是建构唯物主义的一个必要的前提而非充分的前提，换言之，在这一前提下，仍然可以建立唯心主义理论体系，如各种客观唯心论体系。而且，即便是作为唯物主义的前提，也仍然可以导出十分不同的唯物主义理论。当人们提出这一重要理由时，显然忘记了这一点，而把唯物主义看成了一个铁板一块的东西，看成了只能具有旧唯物主义那种直观形式的东西，而其所以如此，又在于对自在自然与具体自然即人化自然两种概念的未加区分。

从马克思主义哲学关于现实的人乃是与其环境互相创造的有限存在物的观点看，所谓自在自然的概念是一种思维抽象的产物，是一种极限概念:当我们把现实人类活动向前追溯到一个人类发生的起点时，我们便有了自在自然的概念。这个时候的自然，对于思想来说，只是一个混沌一体的东西，没有主体，也没有客体，一切区别还谈不上。是人的活动，才使这一混沌“开窍”，分化为主体与客体。直到这个时候，理论主体才能谈论自然，但这时的自然已不再是那个自在的未开垦过的处女地了。这样，我们如果想要谈论自在的自然，便面临着这样一个巨大的困难:要么，我们必须超出人类的立场，以上帝的目光去看待自然界所发生的一切。这显然是虚妄的。然而，一切旧唯物主义却无不在暗中假定了可以从上帝的目光去看自然的前提。要么，我们必须承认，我们一向所自以为是自在自然的东西，实际上早已是具体的人化自然。直观的唯物主义，包括最杰出的代表费尔巴哈，显然都未看出其中的奥秘，而盲目地相信自然的自在性，只有马克思与恩格斯才第一次道破了这个秘密，揭示了我们所能谈论的自然的属人性，正是这一秘密的发现，导致了马克思恩格斯在理论上与费尔巴哈的决裂，导致了一种全新的唯物主义哲学的创立。

马克思与恩格斯指责费尔巴哈的那些话语是人们所熟知的。但熟知并非真知。人们在相当大的程度上忘记了他们所熟知的话语的真实含义。马克思恩格斯一再指出，费尔巴哈和一切旧唯物主义一道，只是直观地看待事物，而未把它们理解为人的感性活动:“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。”［1］而“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”［2］。认识到这一事实，使我们回到了现实的态度，回到了一种较为谦逊的立场，即承认我们的知识的人类性、历史性、有限性，而不再以上帝的代言人自居，我们的知识决不可能超出人类的立场，我们只可能以人类的立场去看世界，而这人类的立场则又是由人类的历史性的实践活动造成的。因此，我们的一切知识都只是有关具体的，与人类活动相关的人化自然的知识，而决非关于自在自然的知识。因此，辩证法作为一种知识，决不可能是关于自在自然的。

但是，说我们的一切知识都不可能超出人类的立场，不可能超出具体的人化自然，这岂不是说我们对于人类产生之前的世界根本不可能有认识吗?这岂不是明显地与古地质学、考古学、天体演化学等学科的存在的事实相反吗?当然，表面上看起来是如此。这也是人们常常固执地坚持旧唯物主义立场的一个根本原因。因为直观地看上去，人化自然无论如何只是人类产生以后才有的事情，而上述学科的对象却大多是人类产生之前的事物。然而，这一相反只是一直观的表面现象，而非事情的实质。不错，上述学科的对象是人类产生之前的自然，但是，从事上述学科研究的主体却必定是人类产生后的人，他所赖以从事研究的中介，包括物质的和精神的，也都是人类活动的产物，他不可能直接面对那一原始的自然景况，而只能借助于人类特有的探索中介去了解那一景况，从而便使得那一原始的景况只能以人化的方式呈现于人。因而，关于能够绝对地站在人类之外的立场去考察人类产生之前的自在自然的说法或信仰，就无异于一种神话，无异于把人看作可以绝对地超越人类立场的准神。人当然不是神，而且神话时代已经过去。

人类在其理论活动中，可以把实践主体抽象掉，而纯以客观的理论态度去静观对象，这一事实给予人们一个假象，似乎人可以绝对客观地认识对象，面不必借助于任何中介。但十分遗憾的是，这只是一个假象。人们即使可以在理论活动中抽象掉实践主体，抽象掉劳动工具的中介作用，但绝不可能抽象掉理论主体，不可能抽象掉思维的中介。而人之能作为理论主体，正是由于他是由作为思维中介的语言符号所武装起来的，而不是一无所有的“白板”。可见，正是理论活动的特点所造成的这一假象，才大大地迷惑了人的理解力，使人忘记了自身的存在。尽管相对论、量子力学已揭示出了这种态度的虚妄性，但在具体的科学活动中，科学家持有这种纯粹的理论态度一般说来是可允许的，也往往是成功的，人们也没有必要在谈及科学对象时将其构造性及构造方式都展现出来，但是，哲学作为对于直接经验科学的批判性反思，却不应该放弃其批判功能而盲目地、直观地看待科学活动，而是应该超出单纯的理论态度的抽象性，而还理论活动以人类性的本真面目。因而，从人类活动的立场看，归根到底，是不能无条件地谈论自在自然的辩证法的，我们既不能说自在自然自在地是辩证的，也不能说它自在地是非辩证的，自在自然就是自在自然，我们所知道的只是从人类有限立场看的自然。我们决不可以把这有限的、特定的立场强加给自在自然，决不可以把人化自然与自在自然等同起来。

我们再看否定自然辩证法的态度。对于自然辩证法持否定态度的，以卢卡奇、萨特等人为代表。卢卡奇最早在《历史与阶级意识》中提出了否定自然辩证法的理由。在卢卡奇看来，辩证法只能是指主客体之间的作用，而自然界既然不存在主客体关系，因而，辩证法也就只能是历史的辩证法。他说:“恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想中的变化的根本原因等等，并不存在于我们对自然界的认识中。”［3］萨特则质疑道:“我们今天是否有权利谈论一种自然辩证法，如同我们有权利谈论一种历史辩证法一样?”［4］因为与“历史辩证法已经首先变成明显可见的了”不同，自然辩证法“最初是黑格尔，尔后是其他诸人，如像马克思之后的恩格斯(我说马克思之后是因为马克思本人对此问题还多少有些含糊不定)，都曾企图把历史的辩证法扩展到自然界;这就是所谓的‘辩证唯物主义’。干脆说，辩证唯物主义就是所谓的自然辩证法”［5］。因此，“这种外在的唯物主义将辩证法规定为外化物:根据先验法则，人的自然在人之外，在人性之外，在以星云为起始的历史中……结果，我们倒退到了彻底教条化的唯心主义”［6］。而萨特的《辩证理性批判》便是要否定这种“自然辩证法”。

卢卡奇、萨特对自然辩证法的否定，是对一切自然辩证法的否定。一方面，他们对于自在自然辩证法的否定，从人类活动的立场看，无疑是合理的。相信我们一切关于自然的知识都是对于自在自然的知识，只是一种天真朴素的信念，因此，对于自在自然辩证法的否定，对于扫除那种天真幼稚的成见是很有意义的。另一方面，他们否定一切自然辩证法，否定人化自然的辩证法则是错误的。

卢卡奇等对自然辩证法否定的根据，是我们不能赞同的。他们声称，辩证法作为主客体之间的关系、理论与实践之间的关系，是社会历史领域特有的，而在我们对自然的认识中并不存在，这实际上他们就把自然和历史截然断开了。他们没有看到，在自在自然与人之间还存在着一个人化了的自然，存在着一个现实的具体自然。因而，在他们否定自在自然辩证法的同时，连带也把人化的现实自然的辩证法也给否定掉了。他们没有看到，人类社会与那人化了的自然是密不可分的，正是那人化自然才使人类社会建立在坚实的基础之上，而若把社会与这一自然分离，则社会历史即成为浮漂无根的虚幻之物。正是缺少了一个以人类生产劳动为核心的人化自然的概念，才使得卢卡奇等在合理地否定了自在自然辩证法的同时，也轻率地否定了一切自然辩证法。

卢卡奇在《历史与阶级意识》中曾反复论及“自然是一个社会的范畴”［7］，直观地看上去，这似乎是要强调自然与社会的统一性，但正如施米特在《马克思的自然概念》中所指出的那样，卢卡奇勿宁说是“把自然消溶到用实践占有自然的历史形态中去了”［8］，而“如果自然是一个社会的范畴，那末社会同时是一个自然的范畴，这个逆命题也是正确的”［9］。因而，这作为社会的范畴的自然或消溶于社会占有形态之中的自然，就并不是具有客观实在意义的人化自然。

对自然辩证法的半否定态度或有限肯定态度当以葛兰西为代表。一方面，葛兰西反对那种形而上学唯物主义的自然辩证法，他认为，“在形而上学唯物主义中，‘客观的’观念显然打算指一种甚至存在于人之外的客观性;但当人们断言即使人并不存在，某种实在也会存在时，人们或者是在用隐喻说话，或者是落入到一种神秘主义中去了。我们只是在同人的关系中认识实在，而既然人是历史的生成，认识和实在也是一种生成，客观性也是如此，等等”［9］。但另一方面，从其实践一元论立场出发，他亦不同意卢卡奇对于属于人类历史之内的自然辩证法的否定的。他说，“卢卡奇认为，人们只能就人类历史、而不是就自然谈论辩证法。他可能是正确的，也可能是错误的。如果他的断言预先假定了自然和人之间的二元论，那么他就是错误的，因为他落入到为宗教和希腊—基督教哲学所特有的，也为在实际上(除了在口头上之外)并没有把人和自然成功地统一起来和关联起来的唯心主义所特有的自然观中去。但是，如果人类历史也应被看作自然史的话(也借助于科学史)，辩证法怎能同自然分割开来呢?”［10］显然，葛兰西主张一种自然与历史相统一的论点。这样，辩证法也就只有一种，它既是历史的，也是自然的。他的这一主张无疑具有极大的合理性，它是旨在克服旧唯物主义式地肯定自在自然辩证法与断然否定一切自然辩证法的两极端的一种努力。通过把人与自然把握为一种历史的统一体，我们就能把自然辩证法与历史辩证法把握为一个统一的实践辩证法。在葛兰西的思想中，实践是一个中心概念。然而，在他那里实践也是一个无所不包的概念，在其中，物质生活资料的生产活动即生产劳动并未占有基础性地立，因而，葛兰西便不能通过劳动这一实在的赋形活动与唯物主义联系起来，而是把其实践一元论看成了一个超出唯心主义与唯物主义的东西。

施米特是反对说辩证法“纯粹是客观的自然的辩证法”的观点的，他也特别重视劳动这一范畴，因而，这就使他的观点在很大程度上超越了上述两种态度的片面性。他一方面批判了那种费尔巴哈式的“纯粹自然”的素朴实在论的神话，强调在马克思的自然概念中社会的中介作用。他说，“马克思只是在把主体和客体都看做‘自然’的范围内，坚持费尔巴哈的自然主义的一元论。同时，马克思把自然和一切关于自然的意识都同社会的生活过程联系起来，由此克服了这种一元论的抽象的本体论性质”［11］。而这是因为，“在康德之后的先验哲学转化为唯心主义辩证法的思辨中，一切直接的东西被主观概念所中介的思想成为主导的论题。这个问题即使在马克思那里也没有被丢掉，只是起中介作用的不是无限的精神，而是有限的人的历史生活过程”［12］。在坚持自然概念的社会中介的意义上，他否定了关于纯粹自在自然辩证法的说法，而认为“在马克思看来，一切自然存在总是已经从经济上加过工的，从而是被把握了的自然存在”，因而，“马克思的理论本身就已经包含着自然辩证法”［13］。另一方面，他亦据此批评了卢卡奇等人对这种辩证法的否定。他说，“就像不能把自然消溶到形而上学地把握的‘精神’这要素中去一样，也不应把自然消溶到用实践占有自然的历史形态中去”，［14］“在马克思看来，自然不仅仅是一个社会的范畴，从自然的形式、内容、范围以及对象性来看，自然决不可能完全被消溶到对它进行占有的历史过程里去”［15］。不言而喻，施米特对两种偏向的批判是具有合理意义的。

但是，施米特对于费尔巴哈式的“纯粹自然”的素朴实在论的神话的批判是不彻底的。他赞成布洛赫认为马克思的自然思辨具有浪漫派特征，“而且这种特征不只是在马克思早期著作中看得到……在他晚年的经济著作中也仍然看得到”［16］。这样，他在很大程度上又回到了他所批判过的“纯粹自然”的观点上去了。他以浪漫主义的口吻说:“通过人的劳动，自然进一步推进了自己的创造过程。这种变革的实践不只具有社会的意义，甚至具有‘宇宙的’意义。”［17］甚至还说这种“认为人的活动具有‘宇宙的’幅度的思想，可以追溯到文艺复兴时期的哲学家们的炼金术”［18］。这样，在施米特那里，自在自然的概念与人化自然的概念就再度混淆了起来，在这种混淆中，他便背离了自然与社会互为中介的合理立场，而陷入了思想上的混乱。因而，我们还必须继续前进，探讨一种对自然辩证法概念更为合理的理解。

二、自然辩证法的对象与本质

要探寻一种对于自然辩证法概念的更为合理的理解，我们还必须从对于自然辩证法的对象与本质的考察开始。唯有如此，我们方能在否定上述对于自然辩证法的非合理理解的基础上发现自然辩证法之真实意蕴。

我们须先行规定自然辩证法的合理对象。前面的讨论中，我们已经对于旧唯物主义直观的自然观作了否定，而这同时也就是对于自在自然辩证法概念的否定，或者说，这一否定意味着，任何关于自在自然意义上的辩证法都是一种无反思的素朴的假象，都是一种不合理的关于自然辩证法的观念。那么，我们怎样才能合理地谈论自然辩证法呢? 非他，合理的自然辩证法观念只能是基于实践唯物主义的自然观，基于马克思的 “彻底的自然主义”关于 “人是对象性活动”的立场。基于这一立场，所谓自然辩证法，便只能是人化自然的意义上的自然辩证法。这是因为，从这一立场上看，我们在通常意义上所讲的辩证法，正是在自然的人化过程中产生的。因此，我们可以将这种对象性活动及其构成物人化自然，规定为自然辩证法的对象。

但这一规定的合理性何在呢? 这便须对人的这种对象性活动的本质和结构进行分析，从中探寻辩证法之根基。一般而言，辩证法，在古代直观的意义上看，其核心是一般与个别的对立统一关系，而在近代反思哲学的意义上看，则演变为思维与存在、主体与客体之间的对立统一关系。在后一种意义上，思维仍然被理解为一种统摄诸个别的一般性。那么，这种概念中的关系是如何形成的呢? 这其中的奥秘又是只能到人的对象性活动中去寻找。

从人的对象性活动看，辩证法的对立统一关系，在本质上正是人类活动的基本结构，首先是生产劳动即实践活动的基本结构。在劳动中，劳动主体与劳动对象相对待，结成了基本的活动结构。在这一结构关系之中，劳动主体是持有某一工具或某一工具系统为着某一目的而进入到活动之中的。劳动主体为着达到某种目的，为了把合目的性的某种形式赋予对象，便需要借助于某种中介或工具。但工具作为中介，必定是指向特定目的的，是要将这一合目的性的形式赋予对象的。在此意义上可以说这一承载特定目的形式的工具相对于要被赋予合目的性形式的对象之杂多，便是一种 “一”，而这一目的形式所指向的尚不合于目的形式的对象便是 “多”。这样，在劳动中工具便作为 “一”而与尚须规定的作为劳动对象的杂多事物相对待。而通过一个劳动过程，主体借助工具把某种合目的性形式赋予了对象，使得主体之目的在对象之上得到了某种实现，从而主体与客体达到了某种统一。这赋予形式的过程也就是 “一”统摄、整合杂多使之合目的的过程。在一个劳动过程中，外部无机工具与人体器官相耦合而构成的服务于目的之对象化的工具系统，总是稳定的、单一的、不变的，而被加工的对象则是一个杂乱之多。劳动的结果体现在产品之中，即单一的形式被赋予多数对象之中。这单一的形式便作为 “一”而统摄着诸杂多。这就是人的活动的最基本的辩证结构。在此基本结构的基础上，生长起了各个方面的辩证结构，这一结构便是人类活动的辩证法，是主客体及其中介之间的辩证法。在此情况下，我们所说的辩证法还是在实际活动领域，亦即实在的赋形领域的辩证法。在其中，自然与社会，还统属一体，不能区分。因而，在这种意义上，还不存在独立意义的狭义自然辩证法，而只有统一的自然—历史辩证法，它既是自然的，也是历史的。

在人类活动的发展中，原始的整体活动分化成了实践活动、理论活动和艺术活动几个基本样态。最初的人类活动由于语言符号，尤其是逻辑性的语言符号的不发达，而只能限于当前眼下的事物。此时，人类的精神性活动与实际的物质性活动之间紧密相关，一方几乎直接就是另一方，那时人的思维不能脱离他的实际动作，他的外部实践活动，一如人的影子离不开人体一样，是所谓的“动作思维”。我们在幼儿那里也常常可以看到这种“内外合一”的活动方式。但随着人类活动的发展，作为理论活动的中介的语言符号，也逐渐发展了起来。这样，人们在进行思维之时便不必再伴随着实在的外部活动，而是代之以语言符号这种轻便得多的中介。中介的变换与改进，使人类的象征活动大大地突破了以往的外部限制，而以比实践活动快得多的速度发展起来。人不仅用其实际的实在赋形活动建造了一个适合于他生存的实在的人化自然，而且通过其观念赋形活动而建造了一个比前者更为广阔、更为宏敞无比的象征世界或观念的人化自然。这一象征世界的核心是对于人的直接活动的反思，是对于直接外部活动在意识中非当下性的再现。这种反思、再现活动由于是从直接的实际活动中发展分化而来的，因而，它的基本结构亦必同一于实际活动的结构。这就是说，实际活动中所具有的辩证结构，在此时也移入了反思、再现活动之中，因而反思、再现活动的结构也就是辩证的。

人的象征性活动也是一个如同实际活动一样的统摄、整合杂多的过程，不过在实际活动中，主体借助的是实际的劳动工具体系，而在象征性活动中，主体借助的是语言符号体系罢了。与实际活动一样，在象征性活动中，主体所有的中介也是一种“一”，而对象则是“多”。通过活动，“一”把握了“多”，统摄了“多”，把“多”综合在自身之内。这过程就是人以语词整合感觉的过程。在这过程中，语词统一了感觉，扬弃了其杂乱性，把一个个杂乱的感觉归结为语词所标示的“一般性”的实例。以“一”统摄“多”，这便是人类思维的本质，不管人们是否自觉地意识到这一点。由于这种以“一”摄“多”的活动结构是在漫长的历史中形成并在个体的成长过程中潜移默化地发展起来的，因而对于个体而言，它便好似一种天然的“自发性”，一种自当如此的自发倾向，而往往意识不到其生成性。

由于人类的语言中最早发展起来的是非逻辑化的形象语言(包括神话语言、艺术语言)，因而，这种“一”与“多”的对立统一便首先以形象的方式表现出来。例如在神话中，一尊神对应的是一类活动，即该神灵是这一类作为“多”的具体活动的统摄者、管理者。在神话走向衰落而逻辑语言尚未完备之际，出现的是一种半形象的表达方式。在西方，这就是古希腊的自然哲学家以“水”“空气”“火”等具体而又抽象的事物描述世界统一性的企图。“火”“空气”等当然不是合格的统一者，这只是表明人的思维之中的内在的自发性在语言符号的制约下的表现而已。在中国古代则是以易之象等把握人类活动的辩证结构。“易”有简易之义，亦有不易之义，因而，《易》正是以一种“不易”的“简易”去驾驭、统摄繁多、变易的企图。只是随着语言符号的逻辑功能的强化，这种以“一”驭“多”的思维内在结构才得到了较为确切的语言表达，形成为一种概念体系，表现为一种概念辩证法。

语言特号作为人类活动的中介，使得一种活动可以独立于实际活动过程而象征性地进行，在这象征性活动中，尤其是在概念语言的象征性活动即理论活动中，活动的诸要素都成了抽象的东西，为一些符号体系所代表，而实际的要素则退诸幕后。其中尤为重要的是活动主体的符号化、抽象化。在实际活动中，作为杂多对象的统一者的是以工具体系武装起来的主体，即人与外部工具的耦合系统。而在理论活动中，这一丰富生动的主体系统则被抽象为一个“心灵”。这“心灵”在持自然主义或经验主义态度的人那里，还被进一步抽象为一“白板”，即一无所有的“自然之镜”。在持理性主义态度的人那里，则被视为一“统觉”，或为一套“天赋观念”武装起来的“自我意识”。“心灵”无疑是“一”，它所要把握的对象则是“多”。“一”与“多”的辩证结构仍在，但生动具体的活动主体则隐去了，退出了活动，而站在一边听凭自身的符号代表独立地行动。由此主体便进入了一种理论态度。在这种态度中，主体似乎以纯粹的旁观者在观察对象的变化，并仅仅以自己的心灵承接这对象的投影，而把活动的辩证结构完全视为对象自身所有。这一般而言便是科学工作者对于所研究事物的态度。这种态度既是科学研究所必须的，且若限于科学研究之中亦是无害的，但若将之推广至科学活动之外，便可能导向谬误之结论。

从上述理论态度中，产生出了两种相反的倾向，一种是旧唯物主义的倾向，它把这种活动的辩证结构视为作为外部对象的自然自在地所具有，由此形成了自在自然辩证法的概念或思想萌芽。在这种唯物主义的视界中，我们用以把握自然的种种规定，都是自然自在地所固有的，而不是人与自然之中介形式。另一种倾向是唯心主义，它把这种活动的辩证结构视为某种统治着世界、支配着万物的“理念”“共相”或“理性”的固有结构，由此形成了理念辩证法或理性辩证法的概念。在这种唯心主义视界中，我们用以思维对象的种种范畴都是源自理念之原型或理性之自身，而人则成了这种理念或理性的承担者。事情在这里便被完全颠倒过来了:现在这些作为语言符号结构的范畴概念，不是进行理论活动的中介或工具，而人反倒成了这些范畴概念的工具;不是人在说语言，而是语言在假人的机体以行己道。真是头脚颠倒。由此亦可见，在旧哲学中，两种倾向虽然对立，但在辩证法是无人身的外在于人的东西方面，两方面却是高度一致的。因而，唯心主义者黑格尔也可以谈论自然界的辩证法，只是把自然界看成一种理性的外化，一种理性尚未自觉的过程而已。总之，自然界是尚未把握的东西。如果去掉黑格尔的唯心主义的“外化”前提，则其自然哲学与旧唯物主义的自然思辨便是完全一致的。因而，黑格尔的自然辩证法观念能够非常容易地为持有旧唯物主义素朴态度的人所全部或部分地接受。

但在黑格尔之后，马克思和恩格斯进行了一场观念革命，恢复了人的感性的对象性活动的基础地位，在同时也揭示出了所谓纯客观的自然辩证法与超越于人类活动的纯粹理性等等的本真面目，暴露了其世俗的血缘关系。这样一来，人的理论活动便并不是绝然脱离人间烟火的世外仙人之遐想，而不过是从人的实际活动中分化发展而成的一种变体，它所使用的那些基本范畴，也都在人类的实际活动中具有原型。那理论活动中最高的“元一”，其本原不是什么超越于人类活动之上自在自然，或者至高无上的神或理念之类的东西，而就是以物质性生产劳动为基本形式的人类实践或对象性活动，即综合自然对象以建构人化自然的活动，而这种活动是对于人类主体而言最为直接的客观实在。马克思在《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》，恩格斯在《政治经济学批判大纲》《自然辩证法》，特别是在合著的《德意志意识形态》中，所着力宣示的同时反对旧唯物主义和唯心主义的新唯物主义的根基，正在于此。

那么，在理论活动失去了其至高无上的神圣地位之后，我们还能站在理论态度的立场上去谈论自然辩证法吗?对这一问题我们不能简单地用“是”或“否”来回答。要知道，一方面，理论活动与实践活动的分化，从人类历史发展开看，是一个极其巨大的进步，人类之所以能在今日取得如此巨大的技术发展，没有这种理论的独立发展，是根本不可设想的;但另一方面，这种理论的进步并非只是为了站在自然之外客观地解释世界，而是理论活动既根源于实在地改造世界的实践活动，亦反过来要回归于改造世界的实践活动之中。因此，对纯粹理论态度的批判，把对理论活动的基础的认识引向实践活动，并不意味着要取消人类的理论活动，要我们回到那种原始的无差别的一体化的活动之中去，而是要求人们认清理论活动与实践活动之间的血缘关系，消除理论的神秘性，消除以往时代这两种活动的分离所带来的弊端，消除人类活动在以往时代的异化，使人们真正地把人类活动只看成是人类的活动，而不再假手于任何外在于人类的东西在抬高人类的同时更深刻地侮辱人类，从而真正恢复人是人的最高目的，恢复人作为最高主体这一本真面目，并使之能够回归实践，服务于改造世界的实践活动。但在这样做的时候，并无必要消除已有的一切差别，回到那原始的混沌之中去，而是只要求人们看到理论活动与实践活动之间的原始统一性，要求人们看到这两种活动之间那种日益为人类活动发展本身所揭示的关联性。因而，在认识到理论活动与实践活动的血缘关系之后，我们也就扬弃了以往那种片面的理论态度与实践态度，而达到了一种更高层次的实践—理论的总体性态度。在这种态度下，理论活动的相对独立性仍然保持着，但已不再是那种绝对的超然性、独立性。在这具有相对独立性的领域里，我们便可以抽象地谈论自然规律，而没有必要把每一范畴都还原为人的具体的实际活动结构。这种自然规律在抽象的意义上，由于理论态度抽出了活动主体而显得与历史辩证法相对立，但在实践—理论态度的具体意义上，则不再是对立的，而是可以达到一种相互过渡。经过这一批判之后，我们并没有从自然辩证法中失去任何有价值的东西，而只是去掉了其僵硬性与人的相外在性，从而有可能被更为具体、更为灵活地运用了。

三、从恩格斯作为哲学家与科学家的双重身份看自然辩证法

在弄清了我们可以在什么意义上谈论自然辩证法之后，我们就可以进而讨论关于恩格斯与自然辩证法关系问题的公案了。从上面的讨论我们不难看出，人们在自然辩证法问题上所发生的争论，其根由正在于对马克思恩格斯之唯物主义自然观之误解，在于未能真正理解马克思主义之关于人的感性的对象性活动之意蕴，从而或则陷入了旧唯物主义自然观之立场，或则落入唯心主义单纯能动性之窠臼，而唯独忽略了马克思主义的人化自然观。具体而言，又在于未能理解恩格斯是如同马克思一样的哲学家兼科学之双重身份，未能理解恩格斯在哲学与科学之不同语境中话语之意蕴的不同，从而致使只抓住其中一个方面，而不顾两个方面之在本质上的关联性，将自然辩证法或则读解为单纯的自在自然辩证法，或则否认自然辩证法而只承认历史辩证法。而如果我们回归于对恩格斯之作为哲学家与科学家双重身份之确认，就不难解构既往对恩格斯与自然辩证法关系之误读。

我们先从作为哲学家的恩格斯看起。《自然辩证法》无疑是恩格斯的主要著作之一。在其中，他依据当时的自然科学发展水平，讨论了许多关于自然界的辩证法问题。在恩格斯看来，自然界无疑是具有辩证法的，而且对于自然规律，也只有自觉地运用辩证法范畴，才能更好地把握之。但如前所述，在恩格斯之后，他的自然辩证法却遇到了两种截然相反的态度，一种是采取基本否定的态度，认为恩格斯肯定了关于独立于主体的纯客观的自然辩证法，因而堕到了十八世纪法国唯物论的自然体系的水平，至少也是回到了费尔巴哈的水平;另一种则采取坚决的肯定态度，坚决捍卫关于自然界具有辩证法的观点。后一种观点在苏联东欧以及国内都曾非常流行，在西欧的代表人物则有法国的加罗蒂、英国的霍夫曼等。这种观点认为，恩格斯的自然辩证法就是关于独立于人类的、先于人类而存在的自在自然的辩证法，而放弃这种立场就意味着走向唯心主义，因而必须坚决捍卫之。前一观点为了否定自然辩证法，还把马克思和恩格斯对立起来，认为恩格斯不合法地把本属于主客体的辩证法推广向了自然界，而马克思本人则根本没有自然辩证法的观点。后一观点则坚决否认马克思与恩格斯有任何不一致，认为恩格斯关于自然辩证法的观点无条件地也是马克思所同意的共同观点，根本不存在所谓的非法推广的问题。

我们看到，这两种观点互相对立，俨若水火不相容之势。但若有人真的问一声，这两种观点果真是绝然对立的吗?则经过仔细地考察后的回答便不似其表面上看上去的那样不相容，原来肯定也罢，否定也罢，都是假定恩格斯所说的自然辩证法是关于那独立于人类的自在自然的，而不是关于现实的人化自然的。而其所以如此认为，则是因为在两方面那里，都是不承认人化自然的存在的，都是把自然假定为与人类分离的自在的东西，这就是说，在关于自然与人类的二元论方面，两种观点是高度相一致的，都坚执着前马克思的关于自然与人类分离的陈腐教条。因而，其态度从表面看上去截然相反，而在其根子上却是内在地同一的。但这两种观点这样看待恩格斯，并不惜为之而进行一场场的角斗，这对恩格斯本人是公平的吗?人们有理由把自在自然辩证法的观点加于恩格斯吗?只要我们排除成见，从作为哲学家的恩格斯的思想整体上来看这一问题，并且稍微仔细地读一下恩格斯的著作，就不难得出结论，两种观点所谓的恩格斯主张一种自在自然辩证法的前提不过是一个神话而已。因而反对也罢，捍卫也罢，都不过是与风车作战罢了;那令人恐惧的巨人则都是现代骑士们想象出来的，而非真实的存在。

要理解作为哲学家的恩格斯的自然观及自然辩证法观，我们便不能忘记，在两人合著的《德意志意识形态》中，他们——不仅是马克思，还有恩格斯——是如何批评费尔巴哈关于“纯粹自然”即自在自然的观点的。他们在那里明确地指出，我们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物”［19］。不言而喻，这一观点不仅是马克思的，而且也是恩格斯的，他们的最初合作便是建立在这种基本观点的一致性上面的。即使在恩格斯独立的著作中，他也是反对那种把自然看成是与人分离的立场的。在其早期著作中恩格斯就批评十八世纪的唯物主义“不抨击基督教对人的轻视和侮辱，只是把自然界当做一种绝对的东西来代替基督教的上帝而与人相对立”［20］。就是在其引起争议的《自然辩证法》中，恩格斯也在多处强调指出:“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视了人的活动对人的思维的影响;它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”［21］而且，恩格斯在这本著作中还特别指出一些最重要的辩证法范畴是如何起源于人类活动的。关于必然性范畴，他指出，“单凭观察所得的经验，是决不能充分证明必然性的”［22］，“必然性的证明寓于人的活动中，寓于实验中，寓于劳动中”［23］。关于因果性，他又指出，“由于人的活动，因果观念即一个运动是另一个运动的原因这样一种观念得到确证”，［24］等等。他还批评某些自然科学家的自然主义历史观，认为“自然主义的历史观……是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件”［25］。因此，说恩格斯持一种自在自然辩证法的观点，是何等荒谬，人们为反对这种或为捍卫这种自在自然辩证法的观点而进行的战斗又是何等的无意义。这不能不使我们想到，在人们把恩格斯与马克思对立起来，以否定恩格斯的自然辩证法，或者否认这种对立以保卫所谓恩格斯的自在自然的辩证法的时候，他们心目中的恩格斯与马克思并不是真实的恩格斯与马克思，而是按照各人的意愿改作了的。而事实很明显，恩格斯所主张的自然辩证法，是关于人化自然的辩证法。在这一问题上，他与马克思在根本上是一致的。因而，不论是反对所谓恩格斯的自在自然的辩证法的观点，还是捍卫这种自在自然辩证法的观点，便都是搞错了对象，从而是无效的，与恩格斯的真实观点不相*。

要了解人们何以会对自然辩证法产生前述误读，还须涉及对作为科学家的恩格斯这一重身份的忽略。我们一开始便强调，恩格斯不单是一个哲学家，同时还有一个科学家的身份，而这一点特别体现在《自然辩证法》这一手稿中。在这部手稿中，恩格斯不仅讨论了一系列重大哲学问题、科学认识论问题，同时还讨论了诸多物理学、化学、生物学、地质学，甚至人类学问题，如康德的星云假说，赖尔的地质学，拉瓦锡的化学理论，拉马克、达尔文的生物进化论，等等。此外，恩格斯还摘录了大量自然科学材料，并予以了评论。在进行这类讨论的时候，恩格斯并不只是从哲学角度去论述问题，而是往往从科学问题出发，进而提升到哲学高度，但亦有只是在科学层面进行讨论的情形。关于科学层面所讨论的具体问题，尽管恩格斯所追踪考察的已是当时科学的前沿问题，但经过一个多世纪的发展，诸多理论已经变得大不相同情况下，对这些科学语境中话语进行辨析实已无多大必要，在这里之所以提出这一问题，只是因为这些话语关联着本文所关注的恩格斯作为科学家这一重身份的话语方式问题。

在从科学层面论述问题之时，恩格斯也会像科学家通常所作的那样，只是在科学语境中用科学的话语讨论问题，即直接将论述对象视为单纯的客观事物，而没有时时处处将之还原为人化自然世界中的存在。但无论如何，恩格斯并没有像他所批评的科学家那样，“忽视了人的活动对他的思维的影响”，只知道自然界。在这种情形下，当恩格斯只以科学家身份出现谈论科学问题时，哲学家的身份如我们前面所分析的那样，并未消失，而只是隐于背景之中。这种情况对于能理解恩格斯双重身份的论者来说，并未有什么问题，但对于那些不能理解这一点的论者来说，便成为了将恩格斯视为法国唯物主义式的自然观持有者，将自然辩证法理解为自在自然辩证法的由头。在这类论者眼中，恩格斯的这种谈论方式便足以证明他是一个自在自然辩证法的主张者。但这样一来，我们又如何理解前引恩格斯那些对于“忽视了人的活动对他的思维的影响”的观念的批判，如何理解“由于人的活动，就建立了因果观念的基础”等论断，如何理解与马克思一起对于费尔巴哈直观唯物主义的批判呢?显然，如果承认恩格斯的这些论断表明了他与马克思一样，其唯物主义并非直观唯物主义，而是立基于现实的人的感性的对象性活动的实践唯物主义，那么，再若坚持认为恩格斯所持的是一种自在自然辩证法，必然导向“两个恩格斯”的荒谬结论。

关于这种可能导向“两个恩格斯”结论的对于恩格斯自然观的误判，如果我们联系到曾经风靡一时的关于“两个马克思”说法，当更能清楚地洞察其中的理论失误之处。众所周知，关于“两个马克思”之说所依据的便是青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》等著作中对于主体之对象性活动的强调与《资本论》等后期著作中对于社会结构之客观规律性的强调。但正如笔者曾论证的那样，这种对于主体能动性与客观规律性在不同时期的强调，正是缘于马克思之作为哲学家和科学家双重身份之故。作为哲学家的马克思其基本哲学观点是“人是对象性活动”，而作为科学家，马克思必须以科学的方式把握对象，即只将作为能够用自然科学的精确语言描述的作为人的活动之产物并制约着人的活动的社会客观结构作为对象，而将人的能动活动抽象掉。而对于这两种把握对象方式之间的关系，马克思则在其《资本论》“商品和货币”篇关于价值形式论部分作了描述，而这一部分内容正是马克思辩证法思想的最为精彩的表述［26］。因此，关于“两个马克思”之论，便是不能成立的，其失误在于未能理解马克思之哲学家兼科学家的双重身份。同理，可能导向“两个恩格斯”之结论的对于恩格斯自然观之误读，亦是不能成立的，其失误亦在于未能理解恩格斯之哲学家兼科学家的双重身份。

总之，对于自然辩证法，只有奠基于“人是对象性活动”这一马克思主义哲学的基本原理以及对于马克思、恩格斯之作为哲学家兼科学家的双重身份的理解之上，方能达到合理的解读。

注释：

［1］［2］《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，2012年，第156、157页。

［3］［7］［匈］卢卡奇:《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京:商务印书馆，1996年，第52、210页。

［4］［5］［法］让－保罗·萨特:《萨特哲学论文集》，潘培庆等译，合肥:安徽文艺出版社，1998年，第136、139页。

［6］［法］让－保罗·萨特:《辩证理性批判》，林骧华等译，合肥:安徽文艺出版社，1998年，第160－161页。

［8］［9］［联邦德国］A.施米特:《马克思的自然概念》，欧力同等译，北京:商务印书馆，1988年，第66、67页。

［9］［10］［意］葛兰西:《实践哲学》，徐崇温译，重庆:重庆出版社，1990年，第140、143页。

［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［联邦德国］A.施米特:《马克思的自然概念》，欧力同等译，北京:商务印书馆，1988年，第17、112、57、66、67、99、76、76页。

［19］［20］《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，2012年，第155、18页。

［21］［22］［23］［24］［25］《马克思恩格斯文集》第9卷，北京:人民出版社，2009年，第483、484、484、482、483－484页。

［26］有关论证请参阅王南湜、夏钊:《从主体行动的逻辑到客观结构的逻辑——〈资本论〉“商品与货币”篇的辩证法》，《哲学研究》2019年第3期，第14－28页。