在学术著作与日常用语中，“对祖国的热爱”与“对民族的忠诚”，或者说是爱国主义与民族主义，往往被当作同义词使用。[1]但如同我希望在这一研究中所论证的，它们是可以、也必须加以区别的。[2]很长时间以来，爱国主义话语被当作是强化或激发一种对维持一个民族共同自由的政治制度和生活方式的热爱，也就是对共和国的热爱；而民族主义话语则是18世纪晚期的欧洲国家所捏造出来的，用于保卫或强化文化、语言、种族单一性和民族同质性。共和爱国主义（republican patriotism）的对立面是暴君、专制、压迫以及腐败，而民族主义的对立面则是文化污染、异端、种族混杂以及社会、政治和知识分裂。
这并不意味着爱国主义拥护者们忽视或轻视文化、种族背景、语言或民族传统。即便是那些期望使共和国的政治价值观与种族、文化保持尽量大距离的理论家们也认为，共和国是通过有着特定背景与特定文化的特定民族的共同自由表现出来的。核心差异在于优先次序或强调重点：对爱国主义者而言，首要的价值观是共和国所承诺的共和制与自由生活方式；而对民族主义者而言，首要的价值观是民族的精神与文化统一。在现代民族主义创建者们的著述中，共和国要么遭到否定、要么被当作次要议题。爱国主义者与民族主义者倡导不同的热爱对象——对爱国主义者来说是共和国，对民族主义者来说是作为一个文化与精神统一体的民族；不仅如此，他们还竭力灌输或强化不同的热爱方式——对爱国主义者来说是慷慨仁慈的热爱，对民族主义者来说是无条件的忠诚或排他性的情感依附。
当然，爱国主义与民族主义话语的悠久历史远比上述区分来得复杂。历史上，爱国主义也曾意味着对王朝的忠诚，爱国主义话语也曾被用于压迫、歧视与征服；而民族的理想和民族文化与精神的统一也曾激发了争取自由的斗争。我所作的区分不过是丰富的文化与政治故事的微不足道的代表，而这构成了传颂多个世纪的富有地方特色的有关热爱祖国的故事。然而，不管它们之间有什么样的相似之处或细微差别，都可辨识出爱国主义话语是种共同自由的话语，它与强调单一性、独特性与同质性的民族主义话语有着本质差别。
区分爱国主义与民族主义的尝试早已有之，但都不尽如人意。例如，乔治·奥威尔（George Orwell）就曾指出：“民族主义不能与爱国主义相混淆。两个术语的使用都如此含糊，导致任何定义都可被有效挑战。但仍需对其作出区分，因为它们激发的是两套不同甚至是对立的观念。对我而言，‘爱国主义’意味着特定地方和特定生活方式的奉献，因为人们相信那是世界上最好的，但同时并不希望将它强加于他人。爱国主义在本质上是防御性的，不管是从军事上还是从文化上讲都是如此。另一方面，民族主义与对权力的*密不可分。每一个民族主义者所坚持的目标都是摄取更大的权力和更高的威望，不是为了他自身，而是为了其民族或其他他决定为之奉献的团体。”[3]
奥威尔的定义指出了爱国主义与民族主义的重要特征，但仍是误导性的。爱国主义并不为其拥护者理解为一种奉献；他们更愿意说是尊重、仁慈与同情。这一区别并不仅仅是术语学意义上的，而是涉及对构成爱国主义核心的激情的不同解释：对爱国主义者来说，同情与热爱的对象是共和国与在特定地方自由生活的能力。至于民族主义，将其界定为对民族权力的渴望肯定对许多民族主义思想家来说都是正确的，但对部分人来说可能是不恰当的，如著名的民族主义者赫尔德（Herder）。[4]
类似的观察也可应用于卡尔·多伊奇（Karl Deutsch）所作的区分中。“爱国主义是促进所有出生或生活在同一国家（patria）的人的利益的努力或意愿，而民族主义旨在促进同一民族（natio）——准确地说是有着共同祖先、共同血缘的团体，也即有着互补的交流习惯的团体——中所有人的利益。爱国主义对同一种族居住地的所有居民发出呼吁，无论其种族背景如何。而民族主义对同一种族团体的所有成员发出呼吁，无论其居住地在哪。爱国...
将爱国主义置于重商主义后期到19世纪中期这一时期，并将民族主义与稍后时期的更为激烈的竞争和上升的政治不安全相联系，是一种历史性的错误，因为那些为爱国主义辩护、宣传的文献在政治不安全相当严峻时期同样存在，甚至远远晚于19世纪中期，如同我将要讨论的那样。
如同希腊神话中可以随意变形的海神普罗透斯（Proteus）一样，民族主义与爱国主义似乎也拥有被学者们孜孜不倦地建构的概念工具所探知的特殊能力。[6]可以理解地，一种不满甚至受挫感很容易在文献中发现：如同普罗透斯一样，爱国主义与民族主义为我们讲述了许多有关我们过去、现在与未来的故事，但我们却无法找到确实能揭露其秘密的方法。
因此，我们应当尝试理解学者、煽动家、诗人以及预言家在谈到热爱祖国时的真正所指，而不是试图为爱国主义与民族主义的性质下科学定义。我们需要历史性解释而非科学理论，从而揭示并理解那些主题、譬喻、暗示、训导以及抨击的内涵，而这是多少个世纪以来爱国主义话语用以维持或扑灭、抑制、激发或唤醒一种丰富多彩的激情时所使用的。当然，历史方法只能帮助我们揭示一种地方性涵义。它至多能帮助我们勾画出一种基于反复发生的有着相似涵义的事实的传统。有关热爱祖国、热爱自由以及热爱团结的故事，爱国者的道德与政治流放故事，历史学家为重构国家文化身份而重建过去所使用的故事，哲学家为考察诸如热爱与自豪、尊重、同情、仁慈、憎恨、恐惧以及妒忌等激情转变所讲述的故事，尽管是分散的、不完整的，但的确能告诉我们比模式、理论与定义更多的故事。
爱国主义与民族主义间的精确的历史性区分的缺乏，甚至对最好的现代民族主义研究也产生了负面影响。一个典型就是本尼迪克特·安德森（Benidict Anderson）的《想象的共同体》。该著并不寻求为民族下一个科学或客观定义的书，而更在于正确地将民族和民族主义解释为“一种特殊的文化假象”， 必须从历史角度对其加以研究，以理解“其内涵是如何演变的，缘何今天它能拥有如此深厚的情感正当性”[7]。
安德森并未将民族主义当作“现代发展史的病理学”，他以一种人类学精神去理解民族主义，并将它视为属于血缘关系与宗教信仰的东西，而非与自由主义或法西斯主义相关的东西。安德森拒绝这样的观点，即民族主义植根于“对他者的恐惧与憎恨”之中；他拒绝将民族主义视为种族主义的一支。相反，他将民族主义与爱相联系。他强调，提醒我们自己民族能激发热爱，而且通常是深刻的自我牺牲之爱，是不无助益的。[8]民族诗歌、散文、小说、音乐、艺术等表达的都是热爱，极少有表达恐惧与嫌恶的。他以“菲律宾民族主义之父”何塞·黎刹（José Riza）的著名诗篇《最后的告别》（Ultimo adíos）(1)为例：
永别了，敬爱的祖国，阳光爱抚的国土，
您是东海的明珠，我们失去的乐园。
我忧愤的生命，将为您而愉快地献出，
即使它将更加辉煌壮丽和生机盎然，
为了您的幸福，我也乐意向您奉献。
即使您已把我忘记，我也心地坦然，
我将遨游在您的高山和草原，
把优美嘹亮的歌声送到您的耳边。
芳香、光亮、清丽、妙语、歌声和叹息，
都永远是我忠贞本质的表现。
我崇敬的祖国，哀怨中的哀怨，
亲爱的菲律宾同胞，请听我诀别的赠言：
我离开大家、离开亲人和挚爱的华颜，
我去的地方没有奴隶和刽子手，也没有暴君，
那儿不会戕害忠良，那儿是上帝主宰的青天。
永别了！我的父母、兄弟和亲眷，
还有我那失去家园的童年侣伴。
感谢吧，我可以摆脱艰辛的生活，歇歇双肩，
永别了！我心爱的异国姑娘，我的伴侣，我的欢乐，
永别了！亲爱的人们，死就是安息，就是长眠。[9]
黎刹的诗非常深刻地表达了一种慷慨、宽容的爱国主义。但其他民族主义的文献论及的却是憎恨与敌人。[10]“祖国”（Fatherland）不仅可以指由共同记忆、同胞关系以及自由理想所构成的土地，也可以指由语言与血缘构成的团体；对祖国的热爱可以是慷慨、同情和明智的，也可以是排他、封闭和盲目的。这些区别必须加以说明；泛泛地谈“热爱祖国”或“民族主义”就如同将鲜艳的颜色丢入乏味的混合物一样。
对爱国主义与民族主义的混淆导致对民族主义话语根源的历史内涵的误读。例如，里亚·格林菲尔德（Liah Greenfeld）在其出色的研究中认为，民族主义的特殊性“源自这一事实，即民族主义将个体忠诚的根源置于一个‘民族’（people）内，这个民族被视作主权的载体、忠诚的核心对象以及集体团结的基础”[11]。与一般观点相反，她认为：“民族主义并不必然是种特殊主义”，因其并非历史地源于18世纪晚期对一个人所属的特定语言、文化与种族背景的情感依附的重要性强调，而是根源于16世纪早期主权民族（sovereign people）概念的创造。“进而，民族认同的特定当代涵义就是来源于作为特定‘民族’（people）一员的认同，其根本特征在于它被界定为一个‘民族’（nation）。进而每个‘民族’（people）成员都被认为分享了其优越性、精英性，随之而来的后果是一个高度分层的国民人口被想象为本质上是同一性的集体，地位与阶级划分都是表面现象。这一原则是所有民族主义的基础，并使把民族主义视为同一普遍现象的表达的观点得以正当化。”[12]
正如格林菲尔德敏锐地观察到的，16世纪英语中的“publike weale”和“country”——分别直接来自拉丁语中的“respublica”与“partia”，都被当作“nation”的同义词。这暗示着，当政治学家们谈论被作为统一在一个独立的政治共同体中的主权民族意义上的“民族”（nation）时，他们指的是经典意义上的“共和国”（republic）或“国家”（country）。但以这一意义出现的“民族”（nation）却并不意味着现代民族主义的开始；相反，它是爱国主义的悠久历史的另一篇章。不只是在英国，在法国、意大利、西班牙以及美国，那些承诺为“共和国”（republic）意义上的“民族”（nation）理想奉献的人，既自称为、也被称为爱国者，而非民族主义者。与大多数学者一样，格林菲尔德区分了将国籍与公民身份联系的公民民族主义（civic nationalism）和将国籍视为一种基因或文化特征的种族民族主义（ethnic nationalism）。她也区分了个人自由的民族主义（individualistic-libertarian nationalism）——是种公民民族主义，与集体权威的民族主义（collectivistic-authoritarian nationalism）——既可能是公民民族主义，也可能是种族民族主义。所有这些区分与更细的区分都非常有用，但却易于将民族主义视作起源于16世纪英国独特的思想传统[或者是经典的古代遗产——如果我们接受汉斯·科恩（Hans Kohn）的观点的话]，并在不同的时间与地点有着不同的表现。如同我希望本书能够展现的那样，历史的画面远非如此。现代民族主义话语是作为对爱国主义话语的一种改良或改编而出现的，通过这一改良或改编，如“国家”这样的术语以及“热爱国家”之类的表达被赋予了新的内涵，而一些共和爱国主义根本就未涉及的或与共同自由这一核心问题相比被认为是非核心问题的主题，如文化或族群的统一，上升到了一种核心地位。要理解民族主义，我们就必须从爱国主义开始并以两种语言同时展开思考，而非仅考察单一语言的长时段演变。
在历史认识错误之外，对爱国主义与民族主义的混淆也对实践产生了有害的影响。如果理解得当，共和爱国主义话语可以成为民族主义的有效解药。如同民族主义一样，它也极富修辞色彩，旨在唤醒、强化并指导有着特殊文化与历史认同的特定人们的激情，而不是获取非人的理性代理人的理性同意。它试图强化各种纽带，如对民族的共同自由的热爱，这与对民族的文化传统或共享命运的热爱或自豪同样特殊。更准确地，因为它在相同的激情和特殊性领域，同样运用修辞而非理性论据等方面与民族主义相互竞争，所以爱国主义成为民族主义的可怕对手。通过影响导致物以类聚的团结与团体纽带，爱国主义将这些纽带转化成维持自由而非煽动排外或侵略的力量。它并不试图劝说那些想继续保持其意大利人或德国人身份的人，他们应当以世界公民的身份来思考或行为，或者应当热爱不知名的自由政体与正义；它告诉他们，应当成为承诺保卫、促进其共和国的意大利公民或德国公民，要以其自己的方式自由地生活，其叙说方式是通过运用涉及共享记忆的鲜活想象、讲述那些赋予共和理想光彩与热情的有意义的故事。
讲述爱国主义故事是符合道义的，但并未提供我们对民族共同自由作出承诺的道德理由。共和主义思想家给予的答案是众所周知的：因为我们欠她的，所以我们对国家有道德义务。我们的生命、教育、语言以及在大多数幸运的情况下的自由，都归因于祖国。如果我们期望成为有道德的人，就必须对我们的所得作出回报，至少是部分的回报，而那就是为公益服务。
可以列出许多的受益与义务，但所有的都存在问题；没有任何一个曾得到或将得到普遍的认可。这并不意味着个体对国家的道德义务的论证是不相*。我们需要界定义务的边界；我们必须在公众讨论中说明，在来自国家的命令中，哪些是必须拒绝的、哪些是必须接受的。如果我们对国家的义务是保卫共同自由，那么义务的边界就应当被相当准确地、从道德上尽可能准确地予以界定。如果在这一意义上我们是爱国主义者，则我们必须与任何将特殊利益置于共同利益的图谋作斗争；我们必须反对歧视与排外，同时也不能强加文化或族群或宗教的同一性，更不能以其他民族的自由为代价寻求自我扩张，更不能否认我们的爱国主义同胞的公民权利与政治权利。
承诺于民族共同自由的事业意味着，如果我们的国家是不自由的，我们必须为其自由而奋斗，而非弃而到他国寻求个人自由；如果我们被迫离开，我们也要继续奋斗，争取能够回来与我们的同胞共同生活在自由之中。有人可能会问：“为什么我应当为了我的民族的自由而受难，而不能到别地寻求我自己的自由？如果我的国家不公正地对待我，我将不欠她什么，我没有任何义务。”一个可能的答案是，我们可在别国享受的自由必然不如我们在自己民族中所能享受的自由丰富和完整。在别国，最好的可能情况是，我们可能享受到公民甚至政治自由，但我们可能无法根据我们的文化自由地生活。我们自己民族中的自由有一种甜美的味道；我们可将其当作我们自己的自由来享受，一种独特地属于我们的自由。
这一论证有其弱点：其酬偿可能会显得过于遥远和不确定；有人可能仍会觉得他国的自由更具吸引力。为了使我们的同胞承诺于民族的共同自由，我们必须诉诸植根于语言、文化与历史联系中的同情心与团结感。应做的工作是将这些纽带转换为对共同自由的热爱。为了使这一情感魔方成为可能，我们肯定需要诉诸理性与利益的道德论证，但我们也必须依靠故事、想象与先见之明，如同好的雄辩家一样。
因其困难，我们不能忽视鼓励爱国主义的工作：如果要生存与繁荣，政治自由需要公民美德，它使公民致力于公益并起而保卫共同自由与权利。但当代的政治哲学家，至少是许多政治哲学家，都将公民美德视为古老的无望的陈词滥调，或者是一个不负责任的怀乡者试图复活其乡情的危险的政治迷思。迈克尔·沃尔泽（Micheal Walzer）写道，我们可合理地期望，当代民主多元文化社会中拥有在“公民修养（civility）与公民美德之间的平衡”，而公民修养在其中占主导地位。如果我们期望该平衡重新回到有利于公民美德、爱国主义与政治行动主义的话，必须注意的是，这可能会以公民修养与宽容为代价。爱国主义与政治行动主义促进激情与激动，而这两者都是秩序、均衡与宽容的敌人。[13]缺乏政治的召唤、重大的种族或宗教或民族的共性，完全被私人生活的乐趣所吸引，当代公民既不能也不会认为公民美德的理想有吸引力。他们真正关心的不是公民美德，而是自由，或者用邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）的著名区分，他们想要的是现代人的自由，而非古代人的自由。多个部门对完整主权的集体和直接的行使对现代人来说少有兴趣，而这被古代人视为公民美德的最高表达、公民生活最为高贵的部分。[14]
另一方面，当代对“公民美德的政治”的倡导强调，公民美德只能通过一种“对善的想象”以及对特殊共同体、特殊文化的忠诚才能得以维持。他们说，对公益的奉献必须植根于对国家的热爱，对那些使国家得以独一无二的东西——其语言、种族背景及其历史——的热爱。[15]但认同这种爱国主义只会对公民美德事业带来伤害而无助益。如果热爱国家意味着热爱共同的族群与语言特征、关于好生活的共享概念或对共同国家命运的想象，则这样的热爱无疑维持着对共同善的承诺。但它也鼓励了对国内外的文化、种族与政治多样性的蔑视与不宽容。有大量的这类例子，即有着公民思想的公民们准备随时为了祖国而流血牺牲，但他们也同样准备否定宗教自由、少数人的权利以及文化多元主义；他们爱国主义的狭隘性反映了他们对国家热爱的排他性特征。
这样，公民美德似乎既不可能，也是危险的；它不能、也必须不能成为我们政治话语中的重要概念和当代公民共享的价值观。但一个高尚的共和国需要这样的公民，他们不仅仅对爱与忠诚有兴趣，还必须有能力去热爱和忠诚；而且这热爱与忠诚是针对特定民族和特定生活方式的。必须找到鼓励与维持正确的激情与热爱的方式；必须进入特殊性的危险天地并与排他的、不宽容的爱进行斗争。尽管公民美德不得不是特殊的，但同时我们也不能让它变得危险和令人讨厌。
要寻求解决这一两难的办法，我们应当重新考察共和主义政治学家的著作，这些作家将公民或政治的美德界定为对国家的热爱，但却不是对特殊民族的文化、种族与宗教统一的忠诚，而是对共同自由及维持这一自由的制度的热爱。它是种特殊的爱，因其热爱的是特定民族的共同自由，由具有对该民族有着特殊意义的特殊历史背景的制度所维持着；这种制度激发并反过来由特定的生活方式与文化所支持。因对特殊性的热爱，所以它变得可能；但又因对特定自由的热爱，因而它不是排他性的：对一个民族的共同自由的热爱很容易扩展到国家疆界之外、并转化成为团结一致。[16]
历史地，有关国家及热爱祖国的讨论要么以自由要么以团结为目标。我唯一的关注是自由，或更为准确地是平等的自由。使用这一术语，我是指这一可能性，即共和国的所有成员作为公民自由地生活，不会遭到压迫，不会被剥夺政治、公民或社会权利。我视文化、种族、宗教的统一性与同一性为罪恶。它们不会使共和国变得强大，也无助于公民们为自由而承诺于共和国。相反，它们使共和国变得令人窒息地阴暗、讨厌和难以忍受，使公民们心胸狭隘地顽固、不宽容与令人厌烦。真正渴望成为众善之城的善的共和国，并不需要文化或道德或宗教的团结一致；它需要另一种团结，一种由对共和主义理想的情感依附所维系的政治团结。在这里，我必须强调我并非意指对一个基于自由与公正的普世价值观的不具人格的共和国的忠诚或一般意义上的热爱。一个纯粹的政治共和国能获得哲学家们的共识，但却不会激发情感依附、热爱以及承诺。要激发并维持这些激情，就必须借助于共同文化、共享的记忆。但如果这种借助是以自由作为目标，就必须依靠文化——产生于公民实践并为对自由的承诺、社会批判以及对压迫与腐败的抑制的共享记忆所维系。强化道德或宗教团结一致、种族的同一性或语言的纯洁度是没有必要的。
由共和理想所激发的社会、政治改革计划需要承诺、团结以及多代人的长期共同努力。必须存在着某种归属感与成员身份感；要完成自己的角色，就必须有是其中一部分的认同。所有这些都是修辞性的事情：你必须能说出正确的话语，并以恰当的方式说出来。共和爱国主义的话语提供了有助于创造或强化这种对由共和城邦理想所激发的社会、政治改革的承诺的正确修辞话语。其效力来源于这样的事实，它影响某种程度上将同一民族的成员联系起来的既存种族与文化纽带，将其转化成为一种反对压迫、政治腐败与歧视的普遍承诺。尽管经常蛰伏不动，它一般诉诸共享情感，要求人们为了所有人共享的、与每个人密切相关的目标而共同行动。在谈到国家时，它将共和主义带入公民的心灵，并赋予体现在共和观念中的平等自由与公正的理想以激发行为和承诺的色彩和热情。
如同历史往往证明的那样，当一个民族面临道德与政治危机时，爱国主义话语或民族主义话语很可能赢得精神和思想霸权。这些话语拥有一种其他话语所没有的团结与动员的力量。那些告诉公民他们首先应当视自己为个人——拥有大量不为他人或政府所侵扰的权利——的话语不可能激发那种需要许多个人共同努力、重建民族的承诺与团结。可能更有效的是这样的话语，它们告诉多元文化下的自由社会公民，作为理性的道德个体，他们应当超越特定的团体忠诚，共享对自由、公正的共享价值的忠诚。这一论述很有说服力，因其借助于共同的普世原则与价值观。但基于共享的普世价值观的共性过于遥远、过于笼统。如果这类自由话语为诉诸不那么理性但却更具亲和力的共同价值观——如宗教、种族、语言、文化以及记忆等——的民族主义话语所反对，则其赢得话语权的机会并不大。政治话语不能在绝对意义上加以评价，而应从它可为对抗持不同或替代性政治目标的话语作出什么贡献的角度加以评价。人们所需要的是一种能够对抗赋予文化纯洁性与特殊性首要地位的民族主义与社团主义（communitarian）的话语。共和爱国主义话语可能是正确的解药，因其一方面与民族主义和社团主义话语一样特殊，只不过它是在它使共和国成为特殊的意义上是特殊的；另一方面它并未超越民族主义得以兴盛的特殊忠诚范围，而是通过影响它使公民身份得以成长。
在思想和政治上与民族主义严肃地斗争，对民主左派而言尤为急迫。民族主义话语在穷人、失业者、落魄的知识分子以及潦倒的中产阶级那里一贯很有市场，且仍将很有市场。社会地位下降及对社会不满的人们在民族成员身份中找到了一种新的自豪感和尊严：“我确实穷，但至少我是美国人（或德国人、意大利人）。”结果是，本应为民族社会主义左派的事业贡献力量的许多重要的社会力量往往转到了右派的阵营中。
更糟糕的是，尽管有着极大的政治代价，但左派仍允许右派掌握了爱国主义话语的主导权。历史性地，社会主义者要么是国际主义者，要么是联盟或党派团结的支持者，要么二者皆是。[17]除了少数值得赞美的例外，社会主义知识分子们少有，甚至没有努力建构一种可与民族主义相抗衡的左派爱国主义。[18]民主党左派必须基于自己的理由与民族主义进行抗争；它必须对国家认同的需要有所响应，而且其答案必须与民族主义相区别；它必须坚持战斗，且不能倒入敌对阵营。知识分子的任务并不轻松：需要进行大量的研究与严肃讨论；第一步可以是对爱国主义传统的批判性反思。
多少个世纪以来，政治爱国主义话语在不同的政治与思想背景中使用，用以动员个体齐心协力地将其共同体建设得更像共和国——每个公民都可作为自由、平等的公民按他们设想的方式生活。有时，爱国主义话语被用于团结那些期望像公民一样生活的人们，以反对那些认为公民与政治平等不可忍受的人们；在别的情况下，它又被那些边缘团体用于争取完全的政治承认，谴责政治与社会性压迫。如果加以适当运用，聚焦于共和理想的爱国主义话语还能维持不同形式的争取解放的集体行动；它也能如同其历史发展一样，被当作一种强有力的思想工具，最大限度地重新发现和学习现实政治。
自由的爱国主义话语可以是这一理论的替代品，这些理论旨在用某种伦理道德基石超越政治，它期望通过基于公正、文化中立、非情绪化的个人观点界定的程序来创设政治冲突的解决标准；它也可能是这样的理论的替代品，这些理论在文化、种族以及宗教等准政治领域（pre-political spheres）内界定政治行为。与前一替代理论相反，爱国主义话语要求个体保持文化上的确定性、兴趣以及激情，并试图将其渗透到自由文化、对共和国的兴趣以及对共同善的热爱中去；它并不是要告诉理性的道德个体应该做什么，而是使那些热爱自由的力量大于那些拥护压迫与歧视的力量。与后一替代理论——它可被界定为民族主义或社团主义的立场——相反，爱国主义试图将文化上类似的人们的特殊情感依附转化为对善的承诺。这种善，即共和国，因其是特定民族的共和国，因而仍是特殊的，尽管它包含着文化多样性。就政治的哲学基础来说，应当做的工作是避免无用地论及理性，保持与激情世界的联系，并试图通过修辞与政治行动塑造它们；就民族主义与社团主义而言，必须在激情与利益层面上进行思想与政治的斗争，并通过修辞与政治行为，将肮脏的、不光彩的激情改造为能强化自身的更高级的、更慷慨的激情，及与受压迫者的团结。在理性道德个体、公正的观察家与理想的演讲家的理想世界，与排他性的、狭隘的激情的真实世界之间，存在着可能的共和国的政治空间。爱国主义话语的艰巨任务将使这一空间保持开放。
尽管理论上是可辩护的，但我认为，政治爱国主义缺乏其自身的话语；它不大可能既使自己的声音合理地与民族主义的热爱国家的训示相区分，同时仍有强大说服力。以下说法似乎非常难以令人信服：国家意味着共和国与共同自由；对共和国与共同自由的热爱既非出于一时冲昏头脑，也非占有的贪婪*，而是出于同情与慷慨。这一国家与这一热爱的特殊结合如何表达呢？我并不知道答案，但唯一值得恢复的爱国主义必须是有关同胞情与共和国的：它必须是自由的爱国主义。
注释
[1] 一个有趣的例子是霍布斯鲍姆，参见E.J.Hobsbawm，Nations and Nationalism since 1870（Cambridge，1992）。在第46和75页，他使用了“民族爱国主义”（national patriotism）一词，并将英国都绎王朝时期的“民族主义原型”（proto-nationalism）视为与当代爱国主义（modern patriotism）相类似的东西；在第78页，他提到“民族的或国家的爱国主义”（national or state patriotism）；在其他一些地方（特别是第90页），他区分了国家爱国主义与“作为政治力量的民族主义”。另可参见B.C.Shafer，“Bourgeois Nationalism in the Pamphlets on the Eve of the French Revolution,” Journal of Modern History，Vol.10（1938），pp.31—50; and H.Kohn，The Idea of Nationalism（New York，1944）。
[2] “爱国主义与民族主义的混淆，甚至认为民族主义是爱国主义的一支的观点表明，我们的确遗忘了历史、遗忘了真正的过去。历史上，真正的爱国主义者持有一套特殊的政治原则及相应的实践，持有一种与当代民族主义大不相同的公民观念。”参见M.G.Dietz，“Patriotism,” in I.Ball et al. eds.，Political Innovation and Conceptual Change（Cambridge，1989），p.191。“我们必须阻止将爱国主义与简单的保守主义相混淆，阻止以谴责或蔑视的态度论及沙文主义和军国主义而压制爱国主义。很大程度上与所有其他人类活动相似，过去的爱国主义（今天）需要灵活、敏感和最为重要的富有想象的重构。”有关将爱国主义与民族主义区分开来的重要性的讨论，参见J.Lukacs，“Nationalism and Patriotism,” Freedom Review，Vol.25（1994），pp.78—79。
[3] “Notes on Nationalism,” in The Collected Essays，Journalism and Letters of George Orwell（New York，1968），pp.iii，362.
[4] 路易斯·施奈德以相似的逻辑写道：“民族主义首要地关注民族的独立与团结，而爱国主义更关注影响个体服务于其奉献目标——他的祖国——的激情，不管是保卫她免遭入侵，还是保护其权益，还是维持其法律与制度的活力与纯洁。民族主义与权力的观念难以分割；而爱国主义本质上是防御性的，不管是从军事上还是从文化上讲都是如此。但爱国主义的特征如此模糊不清，以至于它可轻易地被用于为侵略正名。”German Nationalism: The Tragedy of a People（Harrisburg，Ill.，1952），p.148.对民族主义与爱国主义的另一个类似的定义是C.J.H.Hayes，Essays on Nationalism（New York，1926），p.29。
[5] Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality（New York，1953），p.232，note 40.
[6] 赫德尔自己曾说：“这个普罗透斯一般被称作民族特性”。Kleine Schriften 1791—1796，in S?mmtliche Werke，ed. B.Suphan（Berlin，1883），pp.xviii，57—58.格林菲尔德写道：“民族——有时被称作‘peoples’，有时被称作‘nations’，也有时被称作‘nationalities’——定义方式多种多样，进而其成员身份的界定也相应不同。其所导致的多样性既是民族主义的概念界定困难、普罗透斯性质的根源，也是导致学者们长期受挫的根源。”参见L.Greenfeld，Nationalism: Five Roads to Modernity（Harvard，Mass.，1992），p.7。
[7] Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism（London，1991）.
[8] Ibid.，p.141.
[9] Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism（London，1991），p.143.
[10] 如科恩所引用的文献，参见H.Kohn，“Arndt and the Character of German Nationalism,” American Historical Review，vol.54（1949），pp.791，795。
[11] L.Greenfeld，Nationalism: Five Roads to Modernity（Harvard，Mass.，1992），p.3.
[12] Ibid.，p.7.
[13] Micheal Walzer，“Civility and Civic Virtue in Contemporary America,” in Radical Principles（New York，1980），pp.61—62，67—68.如同本书所引用的其他资料一样，沃尔泽明确地指向美国。但我却是从更大的视角来讨论公民美德的。我认为沃尔泽与其他人的观点是一种思想体系的代表，这一体系在自邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）的《古代人的自由与现代人的自由》（The Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns）演说以来的当代政治文化中占据着核心地位。
[14] “权利只服从于法律，而不会为任何单一或更多个体的武断意志以任何方式所抑制、阻止、消灭或虐待。任何人都有权表达其观点，选择职业并从事之，积累财产，甚至是滥用财产；来去自由，无须为其动机与承诺负责。”Benjamin Constant，“Of the Liberty of the Ancients compared with that of the Moderns”，in Political Writings，ed.，Biancamaria Fontana（Cambridge，1988），pp.310—311.
[15] M.Sandel，“Morality and the Liberal Ideal,” New Republic，7 May 1984，p.17.另可参见Id.，“The State and the Soul,” New Republic，10 June 1985，p.39.麦金太尔写道，那种可以是美德，并确实是核心美德的爱国主义，是对特定共同体的忠诚。“爱国主义者并不赞赏其他国家所拥有的类似优点与成就，只赞赏自己国家的。对他/她来说，至少在作为爱国主义者时来说，并不只是视其为优点与成就，而是这一特定国家的优点与成就。”Alasdair MacIntyre，“Is Patriotism a Virtue?” Lindley Lecture，University of Kansas，26 Mar.1984.
[16] 正因如此，对团体的情感依附未必会转变为一种团结一致或排除异己的行为，参见T.Todorov，On Human Diversity（Harvard，Mass.，1993），p.173。
[17] 沃尔泽曾写道：“团结是左派的爱国主义；它往往取代了公民身份感甚至是对国家的热爱。”Walzer，Obligations: Essays on Disobedience，War and Citizenship（Harvard，Mass.，1970），p.191.
[18] 在对20世纪60年代美国政治激进主义的失败的反思中，约翰·沙尔（John Schaar）就对美国激进政治而言的爱国主义的重要性作了重要考察：“20世纪60年代的激进分子并未对其美国同胞说明，或多或少地，他们与其同胞一样关注并共享一个国家。没有任何蔑视他人的人可以指望能教育别人。复活的激进主义必须是种爱国主义的激进主义。它必须共享并关注共同的事务，即使它与同胞们之间存在着‘爱人间的口角’。”参见John Schaar，Legitimacy in the Modern State（New Brunswick，NJ，1981），p.287。另一个对社会主义者应当严肃地采取爱国主义的劝告可以在坎宁安的论文中找到，参见Hugh Cunningham's，“The Language of Patriotism，1750—1915,” History Workshop，Vol.12（1981），p.27。“社会主义者需要问的问题是，是否可以剥夺那些右派的爱国主义话语——那在帝国主义时代已经成为其最为基本的一部分；是否可以确切地将爱国主义与保守主义现在所调用的全无历史基础的爱国主义相区分。”新近的针对左派不采纳爱国主义的有说服力的反驳，可参见R.Rorty，“The Unpatriotic Left,” New York Times，13 Feb.，1994，p.15。
(1) 何塞·黎刹的诗文名称应为《我最后的告别》（Mi Ultimo adíos），或译《我的诀别》。——译者注
