耿传明
近代中国处于一个由传统转向现代的重大历史转折点上，人们对未来可能发生的一切既既充满焦虑也满怀期待，在旧的一切日渐衰微、颓败而新的一切不可阻挡、生机勃勃之时，弃旧从新也就成为了时代一种普遍的选择，即使态度比较保守的人物如郑孝胥者，1910年在其《五十自寿诗》中也写下了：“读尽旧史不如意，意有新世容我侪”的诗句；至于激进派的态度则更为刚爽、明快，如蒋智由的诗：“凄凉读尽支那史，几个男儿非马牛？！”在这种时代氛围之下，笼罩整个社会的乌托邦心态的形成就不难理解了，它成为变革者弃绝、否定现代的正当性的来源，旧世界愈腐败、愈不可救药，对新世界的向往愈强烈、愈难以抑制，这就催生了以瞩目、想象未来为主旨的乌托邦文学的繁荣。严复曾把历史分为“人心所造之史”和“人身所造之史”，乌托邦即是这种“人心所造之史”的重要组成部分，只有了解了创造历史的人的内心世界才能对历史本身产生更为深入的理解。由此，对乌托邦历史的研究就成为了一种“希望考古学”，它所展示的是人们在创造历史时的主观动机、心理期待以及信仰或信念系统的形成过程。对乌托邦的研究，对理解中国所发生的由传统向现代的巨大转折、古今之变具有不可忽视的价值和意义。乌托邦文学作为变革时代的一种典型现象，对整个中国近现代文学发展的影响也不可低估的，它可以说是五四“新文化”和“新文学”产生的直接源头，是中国现代性文化、文学的开路先锋，它所代表的精神、气质、审美风尚深刻地主导了20世纪中国文学的面貌和走向。
一
中国乌托邦文学的兴盛期可以说是从“庚子之变”后开始的，到民国初年的1919年“五四运动”之后告一段落。在这近20年的时间里，出现了大量译自国外和中国人自创的社会乌托邦小说、科幻乌托邦小说。前期的社会乌托邦和科幻乌托邦小说有杂糅之势，到后期逐渐分化，科幻小说自成一家，成为现代文学中一个独立门类；而社会乌托邦小说则在五四之后（1919年）开始衰落，这与新世界的“曙光”显现，一种科学的阐释社会发展的理论的传入有关。与此同时，由“自我的发现”、个人本位意识的觉醒产生的审美乌托邦的文学开始出现。
乌托邦从其性质而言可分为两类，社会乌托邦和审美乌托邦。社会乌托邦着眼于对一种完满的社会制度的设计，带有理性主义和社会本位和建构主义的性质。审美乌托邦则具有个人本位的特点，它把审美视为人生的最高价值，力图通过“人生的艺术化”改造人的精神再进而去改造现实世界。
乌托邦的设定可分为两种方式，即“空间乌托邦”和“时间乌托邦”。空间乌托邦是一种静态的乌托邦，它将其理想国安置在一个不存在的、与世隔绝的地点；时间乌托邦则是动态的乌托邦，它将其理想置于未来，成为一种历史乌托邦。现代社会改造意义上的乌托邦大多属于此类；时间乌托邦以其内容的性质及其与现实关系的远近，又可分为远景式、近景式。所谓远景式的，主要表现为一种对人的生存的终极价值意义层面的思考，其旨趣超出一般社会政治道德层面，而关注社会进步的普遍原理以及人类可能达到的终极理想形态。它具有一种形而上的思辨性，其所关心的问题不限于一时一地，具有一种超越现实的特性。如康有为的《大同书》、蔡元培的《新年梦》比较典型，其表达方式也偏于一种理性——哲学模式。另外一种则是近景式，与现实的距离较近，或直接介入现实，采取的方式也是政治-文学式的，具有较强的情感色彩。如梁启超的《新中国未来记》、陈天华的《狮子吼》等。
乌托邦产生的根源在于乌托邦精神和乌托邦心态，就中国乌托邦产生的时代二十世纪来说，它从总体上来是一个行动的时代，变革的时代，因此其所产生的乌托邦大多已不同于典型的静态的乌托邦，而更多的带有走向实践的、动态的、历史乌托邦的特性，即使是与世隔绝的空间乌托邦，也是在现实中的理想受挫之后转向的避世之所，仍与变革时代的社会现实遥相呼应。清末民初是中国乌托邦文学的兴盛时期，这个时期的乌托邦大致可分为下列几种：
第一类是起源于东方传统自身的乌托邦，主要有儒家大同主义的乌托邦和佛教众生平等的乌托邦，大同主义乌托邦将《礼运·大同篇》所描绘的唐虞三代的大同景象与西方现代的天赋人权说、自由平等博爱精神融合起来，作为现代人类世界共有的理想，以“公同平等”原理构想未来世界，带有唯理论的社会建构主义色彩。像王韬的“天下一道观”和康有为的《大同书》比较典型，《大同书》受佛教“众生平等”等观念的影响，又以西方启蒙主义的“人类公理”为基础，进而构建出其普世主义的现代世界大同理想，这种理想带有一种托古改制的性质，它以一种将传统抽象化、符号化的方式使传统从属于现代的需要，它们都程度不同的带有宗教性的“千年王国”色彩，即有一个乐园—失乐园之后的黑暗时代—最后决战—光明时代的拯救结构，它们都将未来视为是一“大事因缘”将要现身的时代，光明与黑暗将进行最后的决战的时代。
与这种追求“世间法”的极致的唯理主义的乌托邦不同，晚清还有另一种带有经验论色彩和开明保守主义性质的改良派的儒家乌托邦，他们认同一种立足于经验之上的、保持与传统的延续性的改良方式，像陈寅恪在四十年代还对后人将其祖父陈宝箴的维新和康梁的维新混为一谈而耿耿于怀，特地写下这样的文字传给其后人：“南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历险世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣”。晚清务实的改良派大多也属于此类，他们抱定“保国保种保教”的宗旨，主张在传统的基础上进行改良，表现于文学创作上，刘鹗的《老残游记》、吴趼人的《新石头记》、陆士谔的《新中国》等都带有这种开明的保守派的乌托邦色彩。
第二类是源起于西方的乌托邦，主要可分为以下几种：第一种是带有合理性化的科学主义色彩的乌托邦理想，典型的有蔡元培的《新年梦》、吴稚晖的《上下古今谈》等。《新年梦》的未来设计主要来源于一种科学的合理主义，他将社会设想为一个机械装置，而人则是构成此机械的零件，因此可以保证社会这个装置的高效运转，是其乌托邦构想的核心。而要使社会能高效运转，就要清除一切不合理的配置，减少一切不必要的损耗，所以秉科学理性的需要，他把一切影响社会高效运转的东西都删除了，如家庭、婚姻、姓氏、私有制等。他也主要是将人作为一种生物种类来看待的，因此只要满足了人的自然*，那些烦琐虚文、妨碍人类进化的习俗、道德也就失去了意义。祛除这些东西，可使人轻装上阵、全身心地投入“以人类胜自然”的伟业中去。所以这种乌托邦实现的第一步就是要将个人从传统和家族中解放出来，以投身于社会。家庭、婚姻、私有制是既往文明得以产生的生殖细胞，现在它已成为“新文明”实现的阻碍，因此，实现“新文明”的第一步必须从反传统礼教、家族宗法制度起步。而吴稚晖的《上下古今谈》似是中国最早的科普小说，通过小说中被称为“万事通”的女主人公这样的“透新人物”之口，对天文地理、大千世界都给以了科学的解释，其意盖在于帮助国人树立起一种科学的世界观。
除了上述远景式的乌托邦之外，晚清大量出现的是一种与当下历史进程密切相关的政治乌托邦，它是从不同的政治理念出发，表达自己的政治诉求和未来愿景的乌托邦之作。这些政治乌托邦主要有以下几种：
一是民族国家主义的乌托邦，代表作是梁启超的《新中国未来记》，它是一种将国家视为“私爱之本位而博爱之极点”以对抗近代西方的帝国主义、军国主义倾向的“民族国家本位主义”，它主要是一种着眼于现代民族—国家建构的唯实、尚力的国家主义思潮，在清末民初产生较大影响。
二是清末提倡种族革命、民权主义革命的小说，代表作有革命派的乌托邦小说：陈天华的《狮子吼》、怀仁的《卢梭魂》、颐琐的《黄绣球》等，其特点在于一种受法国大革命影响的民主主义的革命乌托邦。与梁启超的国家本位主义倾向不同，他们坚持一种“种族主义”立场，以“驱除鞑虏、恢复中华”为号召，其思想基础是着眼于民族的自主、独立和解放的民族主义。
三是无政府主义的激进乌托邦小说，主要有鲁哀鸣的《极乐地》等，其特点在于彻底反传统和主张个人的绝对自由，向往一种无政府主义的极乐地。晚清时期的无政府主义和民族主义是基本合流的，辛亥革命之后开始分化，激进的无政府主义要求继续革命，以最终实现无政府主义理想。
除此之外，晚清还出现了一种唯情主义的乌托邦小说，它代表的是一种追求婚姻自主、爱情至上的人的感性解放的要求，它可以视为是以情抗礼的明清启蒙主义的继续，但主要是受到以《茶花女》、《茵梦湖》西方浪漫主义爱情小说的影响，它将情爱视为人生的最高意义，表达一种超凡拔俗的神格化的爱情理想，晚清的言情小说和民初的鸳鸯蝴蝶派小说是其代表。
五四时期的乌托邦文学表现为一种文化政治的兴盛，一种对抗“兵权”、“金权”的“文治主义”的复兴，试图以理性、知识权力来超越由军阀、政客、财阀控制的政治权力，以新文化、新道德来推动一种理想主义的“新政治。”其基本理想信念表现为以下几种：
第一种是立足于人本主义和科学主义的信仰，它突出表现为一种“开辟人荒”式的对人的重新理解、重新发现。它立足于自然人性论的立场，对人的自然本能、*予以充分肯定，反对传统的禁欲主义文化，主张“道义之事功化，伦理之自然化”。它以“个人本位的人道主义”立场对抗国家、社会本位主义，带有强烈的个性解放色彩。
第二种则是在苏联十月革命影响下产生的社会主义文学，“劳工神圣”的口号在五四时期已开始出现，其后以马克思、恩格斯为代表的科学社会主义学说传入中国，由此中国开始在科学社会主义理论指导下的革命实践，它的理想主义是一种代表了历史的必然发展趋势的理想主义，从“空想的”、主观性的乌托邦走向了“科学的”、符合历史发展的客观趋势的改造人类社会的理想。
与社会乌托邦并起的审美乌托邦在五四新文学中得到了充分的发展，以冰心、王统照、杨振声等为代表的表现爱和美的乌托邦小说在此时期产生了较大影响，废名的“田园小说”则代表了一种反现代性的审美乌托邦在五四后期的发展。
乌托邦的兴盛为现代中国的社会变革带来了浓厚的“文学政治”色彩，托克维尔的《旧制度与大革命》一书中有专章论述法国大革命时期的“文人何以变为国家的首要政治家，其后果如何”的问题。文学与政治的联姻，造成了一种文学政治化、政治文学化的历史景观。这种“文学政治”实则是一种迥异于传统的现代性的“信仰政治”出现的征兆，所谓“信仰政治”正如奥克肖特所说是一种将国家视为是一个“事业联盟型”的国家，为完成这样一个共同的事业，人们就必须同心同德，把自己完全交给国家，而国家则担负起保障全体国民平等幸福的责任。所以信仰政治需把政治活动和人类对至善的追求联系在一起，靠着一种理想主义的激情来实现其目标。与传统的无为而治不同，它是一种追求高度“有为”的政治，具有特定目标的政治，一种有特定“主义”的政治。乌托邦文学在这种信仰政治的发展过程中起到了极大的推动作用。
二
对近代以来的中国乌托邦文学的研究从本质上讲也就是对现代中国人的信仰或信念体系的考察，把握现代人的心态特性上的现代性变化，从而加深对中国现代历史、文化、文学的理解。
乌托邦文学的兴盛首先反映出的是传统瓦解之后的中国人的精神上的饥渴，人们急切地想寻找到一种新的足以安身立命的信仰，而最为敏锐地感觉到这种时代的要求并力图满足这种时代的需要的则是文学，它起到了填补时代的信仰真空的作用。从西方来说也是如此，上帝死了，而人力图取而代之，因此以表现世俗人性为主旨的小说成为“世俗化时代的史诗”。
由此，乌托邦的兴盛意味着一个不再由宗教和传统主导的、而“人相互为上帝”的文化世俗化时代的到来，这也就引发了人类文化传递方式的变化，即由传统的晚辈向长辈学习的前喻文化传递方式的向同辈人之间学习的并喻方式的转换（这种划分方式出自玛格丽特·米德的人类学著作《代沟》）。对自身传统的否定与对外来文化的认同，使传统的文化权威遭到了极大地削弱，于是成为“他者”、模仿“他者”就成为现代人发自内心的强烈渴望。法国批评家勒内·基拉尔的《浪漫的谎言与小说的真实》从自我与他者、*的主体、介体和客体的三角关系入手，对现代人的深层心理意识进行了独到的分析。他认为，在现代小说中的主体和客体之间还存在一个“介体”，它直接影响甚至决定着主人公的选择。因此主人公的*和其*目标并非一种直线关系，主人公（主体）、介体、*目标（客体）所构成的三角关系，才是现代小说最为内在甚至是唯一的结构形式，其中介体起着关键性的作用，“一旦介体发生影响，主体对现实事物的感觉就丧失了，判断力就麻木了。”基拉尔认为现代性的人本主义文化虽然引发了“上帝”之死，但人的超验冲动并没有也不可能消失，而是从原来的垂直超验变成了偏斜超验，由“摹仿耶稣基督变成了摹仿身边的人。”“垂直超验”中的“超验冲动”和“自我欲求”是统一的，而以“他者”为上帝则蕴含着一种悖论：而以“他者”为上帝却使力图自主的人变得屈辱和自卑，进而对想要成为的他者产生爱怨交织的情感，这成为现代性的一种典型的情感体验。因此在现代人追求自我的外表下，隐藏着的其实是对他者的崇拜。而从后发、外源性的中国现代性诉求来看，追求现代的历程也就成为模仿他者、成为他者的历程。
中国乌托邦文学也是在“西化-现代化”这一现代*介体的推动下翻新求变的，成为现代化、理想化、浪漫化的他者一直是其不断前行的目标，这种*介体在民族国家主义者那里表现为如普鲁士的铁血宰相俾斯麦，西方殖民主义的先驱麦哲伦、伎顿曲等一类人物，他们是作为弱肉强食的现代世界中的强者、胜出者而被艳羡、推崇。梁启超写于1899年除夕之夜的《二十世纪太平洋歌》，就是从这种“优胜劣败吾莫强”无情现实出发，提倡他的民族国家主义的。而“文明派”的*介体则是被视为现代“华胥国”的理想、文明的西方，一个“不知所谓君臣，不识所谓治乱”的“世界中自然一极乐国”（《虞初新语·人肉楼》）。革命派的*介体则主要来自于西方近现代革命史上的风云人物，其中卢梭被尊为世界性的“革命老祖”受到特别的崇拜，其他如倡导革命的恶魔主义的“摩罗诗人”拜伦、雪莱、裴多芬都成为青年革命者的偶像，俄国虚无党等都成为时代青年模仿的榜样，从高旭的“娶妻当娶苏菲亚，嫁夫当嫁玛志尼”的诗句，何海鸣的“人生不为拿破仑，便为贾宝玉”的狂言，都可以从中窥到晚清时代风尚之一斑，“文明须购之以血”、“以革命开太平”成为他们的坚定信念；再从“尼采热”、“易卜生热”、“杜威热”、“泰戈尔热”等一系列的文化热点流传中，可看到一种现代文化救世论的兴起，创世纪的文化英雄，成为人们关注的对象，“英哲大士”价值重估取代富国强兵成为治本之道。近现代文学中的这种不断更迭的*介体牵引、左右着主体的*，将其不断卷入时代的漩涡之中，这也正是以“偏斜超验”模式为主导的现代性的文化特性所在。文化人类学家乔治·巴朗蒂耶在世界古今文化对照的基础上给现代性下过这样一个简明的定义：“现代性就是运动加上不确定性。”他认为现代社会与传统社会的最大差别就在于文化的绝对基准点的消失，传统的“方位基点为使人们摆脱混沌无边的现实，生活在一个井然有序的世界提供了一个方位参照体系。”传统中国的“方位基准点”可以说是根据“天地”、“阴阳”、“五行”建构起来的天人合一的宇宙观和以三纲六纪中心建立起来的伦理观，但这些在西学传入后都开始遭遇空前的挑战和危机，所以近代中国的现代性就表现为在这样一种整体性迷失的背景下重新寻找方位基准点的历程。但是危机也带来机遇，西方现代性文化也唤起了近代中国人超越传统去实现一种现代“新文明”的抱负和热情，由此一种信念式的、以黑暗终结者的态度出现的理想主义的现代性成为近现代文学中的主流。
其次，乌托邦文学的兴盛表明近代中国人开始普遍接受了来自西方启蒙主义的世界观和人生态度，即他们相信人的本质就是能选择如何生活。社会通过人们的真诚的信仰和为之献身的真正理想就可加以改变。这使他们由传统的“信命论”者转向了现代的“抗命论”和“造命论”者。现代科学技术的发展，使他们相信人已经具备了掌握自己的命运的能力，人可以像认识自然、改造自然一样来理性地*社会，从而结束精神与理智的混乱，告别偏见与迷信的统治，消除盲目服从未经检验的教条和压迫性政治的愚蠢和残忍。凭着对社会和人性的理性化改造，将可以建成一个幸福、自由、公正、和谐的社会。这也构成了十九世纪以来一切进步思想的基础，它是产生这种理性化的乌托邦设计的根源。这是一种现代信仰论政治的源头，它突出的表现为一种“公理之上”的绝对主义心态，这种绝对的普遍主义是乌托邦产生的哲学基础。衡诸中国的乌托邦文学，作者大都是沉迷于以单方治百病的价值一元论者，如梁启超倡民族国家主义，就将国家的强盛视为解决一切中国问题的根本，认为只有国家强盛其他一切问题都会迎刃而解。而倡导“欧化中国”的“新文明论”者，则又将文化变革视为治本之方，认为只有中国全盘接受了西方现代文化，才可能产生真正的变革，进而创造出领先世界的新文明，都带有现代唯理主义的色彩。
乌托邦主义者往往抽象地看待人性，给予人性一个静止不变的本质，认为只要掌握充分合适的知识，就可以达到人性的全面实现。康有为的《大同书》就是从人的抽象本性出发来寻找解决一切人生之苦的路径，他以为凭着他所发现的几何公式一样的实证公理，就可以一劳永逸地使人类弃苦就乐，再无烦恼，则显然表现出一种对于理性的过度的依赖。西方启蒙运动催生推动了康有为这种乌托邦信念：启蒙主义者认为既然人用观察、分析和试验的方 法可以发现自然规律，为什么不能用同样的方法来发现人的本质？科学知识可以发现我们是什么和要什么，提供满足这些需要的手段，所以在科学理性的基础上建成理想社会也就是顺理成章的。由此其表现出一种由人来适应乌托邦制度的强制主义色彩，为了秩序放弃自由似乎成为了实现理想生活应该付出的代价，这在康有为的《大同书》中有鲜明的体现：他所设计的“大同之世”须有四禁：一禁懒惰，二禁独尊，三禁竞争，四禁堕胎。如此，人就由社会全面监护起来，由社会来保障其得到快乐和满足。它带有一种制度崇拜的特性，将人完全看成是环境的产物，因此社会制度的完善也就等于了人的完善，理性的进步也就取代了自由的进步。
其三，近代乌托邦虽主要以现代性的合理性化的趋势有关，但也不可忽视其深层的感性解放的要求，它也是乌托邦心态产生的重要的内驱力。晚清以来，中国的内忧外患使人们将注意力集中在了“救亡”问题，因此，乌托邦也是围绕着国家强盛、社会进步这个中心展开的，但这并不意味着人们就放弃了对于感性幸福的追求，正如海涅诗中所说：“食欲与爱情推动了世界前进”，这种感性的内驱力也是乌托邦兴盛的深层动力，这种感性解放的需求对于推翻传统的束缚发挥了重要作用，它引发了一种对于文明的反叛，一种以快乐原则取代现实原则的乌托邦趋势。如果我们把晚清的政治小说视为追求公理的社会现代性的先声，那么我们也同样必须把清末民初的言情派小说视为追求人的感性解放的审美现代性的前兆，因为此两者之间虽有冲突但也具有内在的同生、共在关系。相对于传统，他们代表的都是一种“新”的追求，对合理的社会的追求和对感性快乐、幸福生活的追求。由此说来，在20世纪文学中大行其道的“革命＋恋爱”模式在清末民初已初露端倪，革命高涨之时，恋爱依附于革命之中，感性的解放本就应该是革命的题中应有之义，或者说革命承诺了这种感性的解放。我们在1903年张肇桐的《自由结婚》中可以看到，该书虽以“自由结婚”为名，但涉及的主要是革命，但革命与恋爱并不矛盾：作家将“结婚自由”同“政治自由”、“言论自由”相比较，认为“只有结婚自由，没有一个人不欢喜，没有一个人不情愿替他死的”，“愿我自由的男男女女，爱一切自由如结婚一般，我祖国就不怕无自由之日了”。在革命告一段落之时，爱情的主题就凸现出来，替代前者成为人们的关注中心。鸳蝴派小说正是在民初共和初现但终未竟其功的大背景下产生的，被共和革命所唤起的人们在混乱纷扰中感到国事已不可为，转而以“爱情”来填补心灵的空缺，由此引发了时代的言情高潮。鸳蝴派“铁三角”的大家徐枕亚、吴双热、李定夷都是清末民初革命报刊《民权报》的编辑，反袁革命的积极参与者；另一位重要作家何海鸣更是充满激情的共和革命者，参加过武昌首义并曾在二次革命中，亲任都督、坚守南京、从而青史留名。革命与言情对他们来说并不矛盾，只是一体两面而已。可以说鸳蝴派小说是一种在共和语境下的追求个人感性解放的文学潮流，其“反封建”、追求自由、解放的方式与后起的新文学不同，这与他们所处时代的共和语境有关。因此，从某种激进的“现代性”标准出发将其界定为“封建余孽”和“封建文艺”，显然有些过于简单化，忽略了其小说中存在的“新质”。而且这种“新质”具有一种超越时代政治的特性，它触及到了*与文明的冲突这一现代性的核心问题。
对晚清人的情感世界造成重大影响的是两本西方爱情小说：即小仲马的《茶花女》和哈葛德的《迦茵小传》。严复的“可怜一卷《茶花女》，断尽支那荡子肠”诗句，可以说是对当时《茶花女》哄动一时的生动写照。该书看待“爱情”的神圣、严肃态度对于中国士人是一种撼动，这种具有宗教性的神圣感的爱情信仰对于处于渴求爱情的青春期、抛开了传统信仰、找不到精神寄托的年轻人影响尤大，因此“爱情至上”即成为青年人的替代宗教，正如何海鸣所言：“人生不能作拿破仑，便当作贾宝玉。”（《求幸福斋随笔》）“革命与爱情”于是成为青年人的两大精神寄托。像苏曼殊《碎簪记》、《焚剑记》诸篇，被认为与《茶花女遗事》相仿佛。周瘦鹃的小说人物的箧中案头必备《巴黎茶花女遗事》，其在《断肠日记》与《临去秋波》中称对该书“百读不厌”，“看了每发痴想”。读《茶花女》唤起的是对中国世俗人生的批判与鄙夷，正如时人所言：“《茶花女遗事》出，可为普天下善男子、善女人读；而独不许浪子读，妒妇读，囚首垢面之贩夫读，秤薪量水之富家翁读，胸罗《四书》、《五经》、饱暖《二十四史》之老先生读。”林译《巴黎茶花女遗事》成为了清末民初言情小说潮的滥觞。严复和夏曾佑推崇小说作用的话语：“说部之兴，其入人之深，行世之远，几几出于经史上。而天下之人心风俗，遂不免为说部之所持”。似乎于此得到了印证。该书的盛行大大提升了小说的地位，为后来的“小说界革命”打下了基础。《迦茵小传》是另一部对清末年轻士人有较大影响的爱情小说，作者是英国作家哈葛德，该书在西方并不是太有名。它描写了平民女子迦茵与贵族子弟亨利邂逅相遇而一见钟情，迦茵鄙视追求她的小财主洛克，也不屈服其姨妈的各种压力，与亨利深深相爱。最后，为了成全亨利与爱玛的婚事，迦茵毅然以牺牲自己的感情和生命来换取亨利的幸福。与《茶花女》相似，它着重表现的也是爱情的崇高和奉献精神。夏曾佑卧病中读到此书，题词曰：“会得言情头已白，捻髭想见独沈吟。”郭沫若在《少年时代》的自传中回忆第一次读《迦茵小传》后，称“那女主人公的迦茵是怎样地引起了我深厚的同情，诱出了我大量的眼泪哟！我很爱怜她，我也很羡慕她的爱人亨利。当我读到亨利上古塔去替她取鸦雏，从古塔的顶上坠下，她引着两手接受着他的时候，就好像我自己是从凌云山上的古塔顶坠下来了的一样。我想假使有这样爱我的美好的迦茵姑娘，我就从凌云山的塔顶坠下，我就为她而死，也很甘心”。陈西滢曾说起过某名士的戏言：中国的革命实际是由两部书引发的，一部是《茶花女》，一部是《迦茵小传》。的确，在对革命的向往中还包含着青年男女的情爱遐想这样的感性解放的愿望在里面，革命如果不能唤醒潜藏在人性深层的本能和*，其推动力是十分有限的，爱情不自由，婚姻不自主成为青年人投身社会改造的一大动因，这也是为什么在文学中革命总是与恋爱缠夹在一起无法分开的原因了。
总之，乌托邦不只是一种对未来的想象与展望，它还是一种认识现实、把握现实的方式，它在清末民初的出现，给人们提供了一种看待社会、人生的全新的眼光，推动了中西、新旧、传统与现代间的碰撞和交流，其文学、文化意义是值得深入考察的。
