《西方人文主义传统》
[英]阿伦·布洛克著
董乐山译
群言出版社
简介：
该书是一部篇幅适中、深入浅出的西方思想史读本。作者以“人文主义”概念为核心，对文艺复兴以降的西方思想源流进行了一番高屋建瓴的梳理。
《西方人文主义传统》分为绪论、文艺复兴、启蒙运动、十九世纪、二十世纪和新世纪展望六个部分，所涉及的内容跨越了哲学、文学、历史学、社会学、政治学、心理学和艺术史等诸多领域，具有集“博”与“精”于一身的特点。企图超越人的本然状态乃是一种危险的诱惑——人若是能够学会接受并安于自己的本然状态，生活就会变得快乐与好过一些：这种对自我现实的接受非但不是自我改善的障碍，反而正是其必要条件。
如同文艺复兴时期的人文主义者一样，十八世纪的哲学家们也崇拜古代的经典，只是他们不再能够像前者那样感受到一种重新发现失落的大陆时的兴奋。他们都受过古典学术教育，因而将这些内容视为理所当然，不过他们对基督教之前的罗马共和国时期还是心存认同的。
启蒙运动的伟大发现，是将人的批判理性应用于权威、传统与惯例时所表现出的那种普遍效力——无论是在宗教、法律、政治，还是社会习俗方面。
人文主义所表达的思想，以及它对人的经验的首要价值这一人类尊严的坚守，蕴含着无限的能量。这个火种一经点燃，便永远没有熄灭之日。尽管身处十六世纪末的人们很难认识到这一点，但后来的历史却告诉我们：未来是站在人文主义者的一边的。
根据布克哈特的说法，文艺复兴时期的人们都喜欢将自己视为一件艺术品；然而蒙田对此却毫无兴趣，他的志向在于认识自己，并将这一点视为理解人类的唯一可靠的钥匙。他认为“每个人的身上都具备人类状态的完整形式”，在他所举起的这面镜子中，每个人都不难照见自己的易变与渺小。
无论是在十六世纪还是二十世纪的今天，人文主义传统若想经受住早期乐观情绪的幻灭，不放弃自己的信念，拒绝对人类抱全然悲观的态度，那么它就必须承受那种萦绕了马基雅维利一生的不安与悲剧性因素。
事实上，文艺复兴时期的艺术家本人很少是人文主义者。不过在意大利，很多优秀的艺术家经常同人文主义者来往，并且在重新发现古代世界等方面与后者有着共同的兴趣。他们受到人文主义思想的影响(例如新柏拉图主义对博蒂切利和米开朗琪罗的影响），并试图以自己的方式来对这种思想加以表现。
布克哈特将意大利文艺复兴的特点概括为“世界的发现和人的发现”，其中前者是对外部世界的探索，是客观的；而后者则是对人的个性的探索，是主观的。“回归自然”是当时广为流传的一句口号——与“回归古典”相配。
除了重视历史以外，人文主义者对语言的学习也十分强调，因为语言是人类区别于其他动物的特征，是人们进行社会交往的工具与手段；只有在语言的基础上，人们才有可能发展出与他人共同生活的能力与艺术。
人文主义的核心主题是人的潜能与创造力，这些能力是潜藏于人的身上的，需要外部力量加以唤醒，从而使其显现并进一步得到发展，而实现这一目的的手段就是教育。
无论人文主义者在其他方面存在着多大的分歧，他们在重视教育这一点上却有着惊人的一致——包括伊拉斯谟、马丁·路德和梅兰希通在内。而在教育问题上，掌握拉丁语和希腊语又是进入古代思想文化世界的必备钥匙。
基督教人文主义在宗教真理问题上采取了另一种处理方式，即尝试将人文主义的治学方法应用于《圣经》文本和教会元老的著作上，其中正是后者吸引着当时的北方人文主义者来到意大利取经。在这一方面，意大利学者洛伦佐·瓦拉对基督教与人文主义进行协调的研究为后来的伊拉斯谟铺平了道路。
这些五花八门的人文主义思想——从新柏拉图主义、神秘主义，到文艺复兴时期对魔术、占星术和巫术的着迷，再到毕达哥拉斯式的数字象征主义、神话和寓言，都对后来的欧洲文学艺术产生了深远的影响，这种情况一直延续到十七世纪。
马基雅维利的独创性在于他将目的的合理性与手段的果敢性相结合，并且认为只要目的是高尚的，就应当无所不用其极地将其实现，这一理念因其简明生动的文风而进一步得到了强化。
另一个经常被论及的话题是命运的无常(不再从基督教的“天意”角度来看）和拒绝向命运屈服的人的力量（不再从基督教的“美德”角度来看）之间的冲突——这其实也是奥古斯丁曾经批判过的一个古代观念的变种。对此，阿尔伯蒂等人文主义者坚持认为：人，只要拥有足够的胆量，是可以战胜命运的。
在关于人文主义的讨论中，“积极人世”的生活与“沉思默想”的生活哪一个更值得提倡，是一个永恒的话题。尽管人们对此众说纷纭，然而此时一个值得注意的变化是，人们可以公开地对沉思默想的生活的优越性提出质疑了。
印刷术的发展为人文主义者打开了一个全新的前景。在十五世纪六十年代书籍印刷出现以后，意大利迅速成为了欧洲最重要的出版国，其中尤以威尼斯最为突出。
在完成了《论家庭》和《论心境的平静》两部关于道德问题的对话录之后，阿尔伯蒂开始致力于对古代遗迹的考察以及对古罗马建筑师维特鲁威的研究，并最终完成了《论建筑》这部一直到十八世纪都被奉为建筑学经典的辉煌著作。
其实人文主义者的队伍也不是清一色的正人君子，其中也不乏书呆子与趋炎附势之辈。他们就像今天的纽约、伦敦和巴黎的任何一个文化圈子一样，是一群自负好辩、脾气暴躁、性好妒忌的人，总是会不停地相互写信进行指责与抱怨。
随着古代文化在人文主义者的研究中被赋予具体形态，它便开始溢出修辞与文学的范畴，进而在绘画、雕塑和建筑等方面也被人们赋予典范的地位，甚至在人的生活——无论是私人生活还是公共生活——这一最重要的领域也不例外。
文艺复兴时期的人文主义者绝不是想用另一套思想体系来代替经院哲学，他们的目标不过是想把被经院哲学忽视的一个功能给恢复起来。
历代人文主义者所反复重申的一点是，哲学应当是人类生活的学校，致力于为人类解决所面临的普遍问题。这同时也说明了为什么这些人文主义者会如此尖锐地对沉迷于逻辑范畴与形而上学的经院哲学进行批判——后者这种抽象思辨严重脱离人的实际生活。
从文艺复兴时期开始，人文主义的特点就表现为观点多元、莫衷一是，这也正是古代世界的特点所在。一切以权威自居的论断——无论是宗教还是科学方面——都不会得到人类经验的支持。
中世纪的人们之所以能够从古代经典中汲取营养，是因为他们同古代世界之间没有疏离感，因而能够将从古人那里拿来的东西——无论是神话、艺术、文学还是哲学——整合到他们自己与之完全不同的基督教信仰中，并且以改变其原初含义的方式使之适应于自己的体系，因而不会使人有任何不合时宜之感。
在中世纪与文艺复兴之间并不存在一种骤然的断裂：包括经院哲学在内的许多中世纪思想传统在欧洲很多地方一直流传到十六世纪；反之，在中世纪也曾经出现过以文艺复兴的方式来对人类与世界进行看待的先例。
“文艺复兴”一词已经被用来指称从1350年至1600年的欧洲现代史初期这样一个广阔而多样化的历史时期，因而我们不能简单地以“人文主义”来对其特征加以概括。在这250年间，欧洲所发生的历史事件浩如烟海，把它们全都记在“人文主义”的名下是不符合事实的。
同希腊人一样，罗马人由于缺少书籍、报纸和其他媒介，所有的公共事务都是在议会和法庭中面对面进行的，因而精通演讲术也就成为了获取权力的必要条件。
这七门学科分别是语法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐，它们在几个世纪以后的中世纪最终为大学教育奠定了最初的基础。
人文主义不是一种思想流派或哲学学说，而是一种宽泛的倾向、一个思想与信念的维度，以及一场持续性的辩论。
康德在气质上同卢梭有着天壤之别，然而令人意想不到的是，他认为不是洛克或休谟，而是卢梭才称得上是道德世界的牛顿，卢梭的肖像也是他的书房中唯一的绘画作品。
康德的关注焦点并不在于超验的或自然的世界，而是像卢梭一样，集中于人——人的经验、人的思考，以及人的意识与想象的创造性力量。
康德在1790年的《判断力批判》一书中，完成了他20年前开始的在形而上学与伦理学的基础上对人类的审美问题进行研究的计划。尽管他本人的艺术趣味十分狭隘(这也许正是他成功的原因所在），但他却最终赋予了这一众说纷纭的领域以前所未有的秩序。
事实上，所谓的“最后一幕”永远也不会上演，因为人类的思想解放事业是一场世世代代都要重新开始的战斗。
工业化的历程对人文主义传统有着深刻的影响：一方面，它第一次让精英分子所提出的社会方案正视大众社会的存在；另一方面，它也刺激了人文主义的进一步发展——无论是以吸引还是排斥的形式。
在十九世纪五六十年代，似乎一切领域都有迹象表明：在理性计算主导下的世界里，个人才能的无限发挥能够在知识、技术、财富、福利和文明等方面创造出空前的增长；而在一定时间以后，这种增长不仅在物质上，而且在道德上也能够将人类提升到一个前所未有的新高度。
托克维尔的结论是，关键在于民主社会是否采取积极的举措来创造对付暴政威胁的抗衡力量，其中包括对过于集中的权力进行分散、建立由民选官员组成的有力的地方政府、司法独立、确立议会的权威，以及新闻自由这一“保障自由的最重要的民主工具”。
直到卡尔·马克思的横空出世，才将社会主义方案置于一个观点独到而又更加稳固的基础上。他没有以人道、公正与道德这些为他所不屑的概念进行立论，而是将目光投向了历史。
站在个人的角度，我很难为作为马克思主义核心内容的历史唯物主义与决定论在人文主义传统中安排位置，而且马克思本人也会激烈地反对将其学说纳人人文主义传统的想法——他将人文主义视为人们用以掩饰其阶级利益的一种幻想与欺骗。
到了十九世纪末，立宪政府与议会制度已经在整个西方世界确立，选举权的扩大也使得民主的程度逐渐提高。德国和意大利的统一、奥斯曼帝国崩溃后巴尔干半岛诸国的建立，以及奥匈帝国被迫向所辖各民族所作出的让步，这一切都标志着一种民族原则的伟大胜利。
尼采的思想之所以对人们具有巨大的影响力，是因为他将十九世纪末的许多知识分子和作家心中那种同过分组织化与理性化的文明决裂，以及那种让本能与情感超越理智的冲动，用理论话语的形式表达了出来。
现代主义的本质是一种新的意识、一种看待人类与世界的新的方式，以及一种史无前例的人类精神状态。虽然今天人们对其的感受已然时过境迁，然而这在当时的确是许多最具创造力的人们怀着热切的信念所持有的看法，并且确实引发了科学、文学、艺术，以及人文社会科学等方面一系列令人注目的井喷式创新。
—直至二十世纪三十年代中期，西方世界的大多数人无论在主观还是客观上，并没有感觉到那些“先知”们所怀有的危机感与绝望感。
我个人认为科学的概念与规律不应被绝对化——这正是形而上学所犯下的错误，我们应当以它们在现实中是否有用来作为评判的准则，而不是将其视为一种非此即彼的东西。最重要的一点是，可以针对这一问题发问这一事实本身就打开了科学与人文、艺术等其他人类经验领域的对话。
作为现代社会学形成时期的两位领军人物，爱弥尔·涂尔干和马克斯·韦伯在社会学的目的和方法上采取了十分不同的态度。其中前者遵循法国的理性主义传统，对历史经验表示不信任，偏重以概念分析的方式进行研究；而后者则站在德国历史主义传统的立场上，对概念分析表示不信任，而倾向于根据特定的历史情况进行讨论。
在某些人看来，弗洛伊德所倡导的性革命也许走得太远了，几乎到了放纵的地步。然而对于那些对维多利亚时代性生活的黑暗、压抑和不幸有着深切体会的人们来说，这一改变尽管有其过分之处，但却毫无疑问地代表着一种人性的解放——尤其是对于妇女而言。
对于启蒙运动的“先知”们而言，理性是一种伟大的解放力量，他们用其来攻击人类在发展自己天赋能力的道路上从过去所承袭下来的一切禁忌与障碍。
关于人文主义的讨论则是自由并且持续的，它并不指望可以产生解决问题的最终答案；同样，也没有任何人有资格说自己关于人文主义传统的看法就是最终的结论，而只能说是一种个人的观点。
现代主义艺术的非再现性特点在我看来属于艺术的一种延伸，而不是萎缩——保罗·克利的幻想使我心醉神迷；在蒙德里安和尼科尔森的抽象画的强烈线条中，我深深地感受到了与其他艺术作品相同的揭示出永恒流动的背后所隐藏的秩序的满足感，只不过前者是以最简单的方式来加以表现的。
当有人追问毕加索“什么是艺术？”时，得到的答案却是“什么不是呢？”
以伏尔泰为代表的十八世纪知识分子曾经运用理性的力量对官方宗教进行了有力的批判。到了十九世纪，教会与国家在教育权问题上的争夺日趋白热化。由于达尔文进化论的流行以及实证主义者对科学真理性的宣传，宗教在社会中的威信受到了削弱，双方之间的对抗情绪也由此更加激烈。我们在二十世纪后期几乎完全世俗化的西方文明中，仍然可以听到这一论争的回响。而且如果原教旨主义的进攻性有所抬头的话，这些昔日的争论可能还会卷土重来。
事实上，人文主义对宗教的态度是多元的，远不只是理性主义者对一切具有超自然或神秘色彩的东西都怀有敌意那么简单。
在自然世界以外，还存在着一个人类所参与的第二维度；用广义的人类学术语来说，叫做人类的“文化世界”，其中包括思想、价值、信仰、艺术、语言、象征、神话、制度和历史等诸多方面。它的特点是人们可以通过人文学的方法，从内部对其进行了解——因为它本身就是由人创造出来的。
事件本身与参与事件的人分属两个世界：一个是物质世界，可以通过自然科学进行研究；另一个是关于目的与意义的内心世界，只有通过人文研究才能够触及。当年的歌德就对客观世界与主观世界同等重视，并坚持要将二者统一起来。我本人相信，这种统一是人文主义传统臻于人类文明最高成就的必要条件。
尽管科技发展的目的是为全体人类谋求福祉这一信念未曾动摇，然而它却并没有真正落实在那些被动地参与这一过程的现实的人们心中。当他们认识到改进卫生状况和提高生活水平的好处时，他们所提取到的信息却是技术的进步不可阻挡，甚至无法放慢，它给人们带来的结果是人类所必需承受的。
一个被老年人不断抱怨世风日下、人心不古的世界，其实正是一个年轻人对新的价值理念，以及自己的行为准则、良知观念和所珍视的品质进行探索的世界。他们的价值观不再与他们的祖辈相同，正如我们的价值观不同于维多利亚时代，而后者的价值观又不同于十八世纪一样。我认为这是现代社会实现价值重建的唯一方式——不再是通过言传身教，而是鼓励年轻人根据自己的观察与经验，通过与同辈之间的讨论以及接受老一辈的关怀与榜样力量的感召——而不是盲从权威——从而对事物进行发现与再发现。
无论是俄国、中国还是西方世界，它们在二十世纪的历史都告诉我们：人类将自身局限于通过技术手段来解决技术问题的想法不过是一种痴人说梦的幻想。人类自身的维度是无法被抛在一边的，诸如如何促成创新，以及怎样赢得合作这种问题才是最困难，也是最具决定性的问题。
