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金滢坤，北京师范大学教育学部教授

《武王家教》是中古时期重视家训、类书编撰的产物，与《太公家教》《辩才家教》《新集严父教》一起被视作唐代现存的四部“家教”，是唐代家教类蒙书的典型代表。《武王家教》吸收了儒家文化的精髓，兼采佛道思想，大量改编吸收唐代流行的俗语、谚语、格言，用“数字冠名”的形式枚举71种子弟所犯不当、不良的言行举止，非常有特点，对研究唐代家教观念、社会价值观念很有典型意义。本文就伯2825号《武王家教》所谓造成“人命长短不等”的原因之一“五逆”所包含的唐代家教观念展开讨论。

据《武王家教》记载：

［武王曰］： “何名为五逆？”太公曰：“不孝父母为一逆，不爱师友为二逆，事官不勤为三逆，违上命教为四逆，乡党不相唇齿为五逆。”

从太公所答来看，“五逆”指有关子弟应对中的父子、师长、君臣、上下、邻里五种社会关系，是有关血亲和尊卑、邻里伦理层面的以下犯上、以卑忤尊的五种不当行为。

关于“逆”的含义，《礼记·仲尼燕居》载孔子曰，“勇而不中礼谓之逆”，指违反尊卑地位。汉代袁康《越绝书》载子贡曰，“赐为君观夫吴王之为人，贤疆以恣下，下不能逆”，言以下犯上为逆。又《文子·上仁》云，“以小犯大，谓之逆天”，以小犯大为逆天。又唐玄宗开元四年（716）成书的赵蕤《长短经·说定名》藉名《庄子》云：“禁而不止谓之逆。”可见“逆”在古代含义颇丰，包含了各种违反自然法则、国家典制、纲常名教，导致民心向背的行为、举措。

“五逆”概念的起源与佛道关系密切。南朝释玄光作《辨惑论》攻击道教，认为道教为儒教的支流，指出道教有“五逆六极”之罪，其中“五逆”为禁经上价、妄称真道、合气释罪、侠道作乱、章书伐德。中古道教戒律中也有“五逆”。《杂戒忌禳灾祈善》记载道教有“五逆六不祥”，不可犯。其中“五逆”为：“大小便向西，一逆；向北，二逆；向日，三逆；向月，四逆；仰视天及星辰，五逆。”从中可见道教之“五逆”，是道家戒律有关大小便的五种禁忌。与之相近的是日本平安时代丹波康赖编撰《养心方》的《养身经》中“五逆”，为小便向西、向北、向日、向月、大便仰头视天日月星辰，属于道家禁忌。考《隋书·经籍志三》记载医者类有“《养身经》一卷”，考虑到该书《经籍志》医者类还收录不少道家养生书籍，故大致可以推断《养身经》为道家养生书，其成书时间不会晚于隋代，可见《养身经》中的“五逆”也是道家“五逆”概念。但在南北朝至唐初之间编撰的《太上洞玄灵宝转神度命经》云：“即令亡者无始以来……不孝五逆，万罪千愆，无边无量，悉为除灭。”言“五逆不孝”，与《武王家教》“五逆”关系较为接近。

唐律中也出现了“五逆”。肃宗《去上元年号大赦文》云：“自二年九月二十一日昧爽已前，大辟罪无轻重，已发觉未发觉，已结正未结正，见系囚徒常赦所不免者，咸赦除之。其十恶五逆，及造伪头首，官典犯赃，法实难容，刑故无小，并不在免限。”“五逆”罪名仅次于唐律中的“十恶”，指比“大辟罪”“造伪头首，官典犯赃”等还严重的五种罪行。宪宗元和十二年（817）下《定量移左降官敕》云：“如是本犯十恶五逆，及指斥乘舆，妖言不顺，假托休咎，反逆缘累，及赃贿数多，情状稍重者，宜具事由奏闻。”此后，在晚唐五代“五逆”也常出现在大赦文中，但其具体名目不是甚详。中晚唐律令中出现的“十恶五逆”法律名目，在佛教中也有体现。如晚唐寒山《诗三百三首》云：“世有多解人，愚痴徒苦辛。不求当来善，唯知造恶因。五逆十恶辈，三毒以为亲。一死入地狱，长如镇库银。”这里的“五逆十恶”是佛教术语，与唐代律令中的“十恶五逆”之名相似，含义大相径庭，但反映了“五逆”之名在唐代无论僧俗均指代极其恶劣之行和严重罪行。

唐代蒙书中也有“五逆”之名目。伯2581号《孔子备问书》云：“何谓五逆？一者煞害父母，二者欺兄弟姊妹，三者奴欺死主，四者烧经坏佛，五者诛戮亲眷，是五逆也。”显然，杂糅了佛家、唐律之“五逆”，以及儒家世俗有关伦理纲常的内容，以此来劝诫子弟。

以下就《武王家教》“五逆”中有关忤逆父母、师友、命教、上司和乡党的五种行为进行考释，深度解析“五逆”与儒释道的文化渊源及其与唐代科举、铨选、法律等社会变迁的关系，探讨“五逆”与家教观念、家训、童蒙教育的关系及其影响治家、治世和社会教化的关系。

中国古代“孝”是“百行之本，德义之基”，“人伦之本”，“至德要道”，是人生道德品质、行为举止的起点，是国民道德教育的根本和基础，也是培养和确立儿童道德质量、价值观念中最基础、最根本的内容，一切社会教化始自孝。故“不孝父母”列为“五逆”之首，是受儒家文化传统观念的影响。

自汉魏以来，中国古代历朝对孝道教育都非常重视，主要围绕《孝经》对少年儿童展开教育。隋朝纳言苏威尝言：“唯读《孝经》一卷，足可立身治国。”唐初宰相杜正伦《百行章序》云：“至如世之所重，唯学为先；立身之道，莫过忠孝。欲凭《论语》拾卷，足可成人；《孝经》始终，用之无尽。”（斯1920号《百行章序》）可见，《孝经》既有“立身治国”之功效，又是“百行之本”，被作为童蒙德行教育最重要的内容。南朝梁周兴嗣编撰的《千字文》中，就吸收了不少《孝经》的内容。唐玄宗一再强调“孝者德之本，教之所由生也”，故亲自训注《孝经》，以垂范将来。

在中国古代“不孝父母”者，甚至会招致重罪。《宋书·顾觊之传》云：“子不孝父母，弃市，并非科例。”虽然此判“并非科例”，但说明刘宋时地方官执行过程中，对不孝子的行为最高可判为弃市。在唐代，不孝父母也是不可饶恕的严重错误。对女性而言“不孝父母”，则是“七出”的依据。唐代长孙无忌 《唐律疏议·户婚》“妻无七出而出之”条《疏》议曰 ：“七出者，依令：‘一无子，二淫泆，三不事舅姑……七恶疾。’”“不事舅姑”即不孝敬公婆，为七出之三。“七出”又见于敦煌蒙书伯2581号《孔子备问书》，内容与《唐律疏议》一致。《孔子备问书》列举了男子 “四不娶”之首就是“不孝”女。

“不孝父母”也有悖唐代佛教“五逆”观念。佛教“五逆”，指五种逆正法之恶业，*父、*母、*阿罗汉、破和合僧、出佛身血，犯其一者，若未及时悔改，终将断善根。敦煌变文《庐山远公话》云：“既乃长大成人，不孝父母，五逆弥天，不近智者，伴涉徒。出语不解三思，毁辱六亲，兼及尊长。”该书讲述了东晋名僧慧远的应验故事，文中将“不孝父母”，比作佛教中的“五逆”，必招报应。

无论是传统观念，还是佛教教义，孝敬父母是社会的共识，故唐五代蒙书、家教中对孝道教育非常重视，特别警示子弟“不孝父母”不可饶恕。《太公家教》明确指出，“明君不爱邪佞之臣，慈父不爱不孝之子”，把孝顺作为父母衡量子弟的首要标准。子弟孝事父母应从晨省暮参做起，注意问寒问暖，做事要稳妥，让父母无忧。《太公家教》云：

孝子事亲，晨省暮参。知饥知渴，知暖知寒。忧则共戚，乐则同欢。父母有疾，甘美不餐。食无求饱，居无求安。闻乐不乐，闻喜不看。不修身体，不整衣冠。父母疾愈，整亦不难。

又《百行章·孝行章第一》云：

必须躬耕力作，以养二亲；旦夕咨承，知其安否；冬温夏凊，委其冷热；言和色悦，复勿犯颜；必有非理，雍容缓谏。昼则不居房室，夜则侍省寻常。纵父母身亡，犹须追远，以时祭祀，每思念之。

以上摘引敦煌蒙书对子弟孝事父母的阐述，可以归纳以下几点：其一，父母生前，要晨省暮参，躬耕力作，以养二亲。其二，事亲要知寒知暖，善言美味，忧乐同度。其三，居家殷勤，言和色悦，恭敬有礼，和睦六亲，令父母安心。其四，出门先须启二亲，父母在不远游。其五，父母去世，犹须追远，以时祭祀，每思念之。敦煌蒙书中有大量相关内容，虽然文字有异，但大致相同。关于孝亲相关事宜，详细情况可见伯2557号 伯3621号 伯2598号《新集文词九经抄》第333至349条，摘引了《孝经》《礼记》《论语》《孔子家语》《庄子》，以及周公、孔子、孟子、曾子、王阳有关“孝”的16条名言警句，对唐代少年儿童进行孝道教育，内容十分丰富，笔者不再赘述。

孝是处理家庭伦理的道德和行为准则，忠是处理国家政治的道德和行为准则。敦煌发现的唐代“家教”中两者也常常杂糅在一起。《太公家教》云：“事君尽忠，事父尽孝……立身行道，始于事亲。”孝悌作为世人立身行道的基础，尽忠是事君的基本要求。《百行章·孝行章第一》云：“在家能孝，于君则忠；在家不仁，于君则盗。”也就是说，在家能行孝，事君才会尽忠。故宋代宰相贾昌朝就劝诫子孙云：“今诲汝等，居家孝，事君忠。”事亲不孝之人，定然事君不忠。

总之，唐代将孝作为“百行之本，德义之基”，人生道德、品行的起点，以“在家能孝，于君则忠”为世人处世基本原则，蒙书、家教的核心也就围绕“忠孝”展开。因此，子弟“不孝父母”，有悖唐代社会重视孝道和童蒙教育重孝道的观念，属于最严重的忤逆犯上行为。“不孝父母”不仅是个人修身立志的失败，也是家门不幸，故称之“五逆”之首。

“不爱师友”作为“五逆”之二，应该与中国古代事师如父、“在三之义”“在三之礼”和“三备”等观念有很大关系，该观念来源于《周礼》。据《周礼·地官司徒·师氏》曰：“师氏掌以媺诏王……教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”依据见师氏所教 “三行”之友行为“以尊贤良”、顺行为“以事师长”，“不爱师长”有违“友行”“顺行”两行，仅次于“不孝父母”，是严重的过错，在特定条件下甚至可冠以“廷辱师傅，罪死不赦”的罪名，因有获罪送命之豫。

中国古代尊敬师者的文化悠久，即便贵为天子亦须尊师。周代就有了“天子弗臣”的观念，天子不受其师以臣礼，给其特别礼遇。《礼记·学记》云：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也。当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”周天子以“弗臣”待师，天子之师不必行臣礼，受天子之诏也不必北面天子，行君臣之礼，以示尊师。西汉明帝即位，“尊桓荣以师礼”，“幸太常府，令坐东面，设几杖，会百官”，此事后来成为尊师的美谈，有典故“桓荣东响”。后世有“王祥南面”“独拜床下”等典故，均为古代帝王尊师的美谈。

早在西周制定礼制时就涉及师礼。《礼记·曲礼上》云，“君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲”，明确了以礼处理父子、师生之间关系的重要性。汉代贾谊《新书·礼》亦云：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲。”不过，西周具体的“宦学事师”之礼，现在已很难知晓。显然事师比照事父，生前事养和死后服丧，比父母有所减服，但仍是死后弟子守丧，身无丧服而心存哀悼。

在“宦学事师，非礼不亲”的影响下，春秋时期就出现了“在三之义”的观念。《国语·晋语一》云：“‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。”韦昭注云：“三，君、父、师也。”此后“在三”就成了礼敬君、父、师的典故，有了“君亲师”的顾念。如崔鸿《后秦录》记载姚泓为太子时，曾受经业于太学博士淳于岐，遇上淳于岐生病在家，姚泓“加在三之义，不可以不重，亲诣省疾，拜于床下”。唐代萧颖士《送刘太真诗序》云：“‘在三之礼’，极乎君亲，而师也参焉。”也是借“在三之礼”之义，来感谢老师的教导之恩。

“在三之义”观念也影响了道教经典。《太平经·己部九之十·阙题》云：“孝顺事师，道自来焉……夫师，开曚为道之端，君父及师，天下命门，能敬事此三人，道乃大陈。不事此三人，室闭无门，福德皆逃，祸乱为怜。”将孝顺事师与敬事君、父等同起来，并告诫世人若犯此戒，必将“福德皆逃，祸乱为怜”。

唐代蒙书中又出现了“三备”“三事”之有关君亲师观念。如伯2721号《杂抄》云：“何名三备？君、父、师。”犹如西周以来的君亲师观念。不过，《孔子备问书》对“三备”的解释略有不同，其云：“何谓三备？父一，师二，朋友三是也。”该书解释“三备父师友何生”的理由是：“生子三岁，父将良师，教授识别，曰切磋相成，故言三备。”从儿童接受教育先后顺序、重要性，竟然一改君、父、师的“三备”说，改为父、师、友，充分说明了唐代童蒙教育对师友的重视。与《孔子备问书》“三备”说相近的，还有“三不能避”说。《孔子备问书》云：“何谓三不能避尔，言三者：一父母，二师，三友。以人言为讳，称名字当须避父母之名讳。”“不能避”父母、师、友讳，本质上是受“三备”说的影响。

敦煌蒙书中传统的“君亲师”的观念也有变化和发展。如前所说《杂抄》“三备”尚为君、父、师，但在其“辩金藏论法”条云：“夫人有百行，唯孝为本……人有三事：一事父，二事君，三事师；非父不生，非君不事，非师不教。”显然，“三事”，依照父母有生养之恩、人君有重用之恩、师者有教育之恩，即对个人恩情之轻重，排列应该孝事的对象的顺序，依次为父、君、师。敦煌蒙书中“三备”“三事”“三不避”对君、亲、师、友的取舍和排序不同，体现了唐代蒙书编撰对同一类知识、观念吸收的多元化。

唐代蒙书还出现了“一日为师，终身为父”的观念。如《太公家教》云：“一日为君，终日为主；一日为师，终身为父。”在童蒙教育、家教中，明确将“一日为师，终身为父”观念灌输到少年儿童的心中，有助于树立老师在儿童心目中的地位和威严，增强老师育人的责任心。这一观念对后世处理师生关系影响十分深远，成为中国传统文化尊师重道的一个鲜明特点。

中国古代尊师是基于教师对子弟教育的重要性，选择老师对子弟教育尤为重要，关乎其未来发展和格局。《礼记·学记》云：“故师也者，所以学为君也，是故择师不可不慎也。”为了表示慎重择师，古人拜师须束修之礼，以示尊师。孔子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”束修之礼在于确立正式的师生关系，以便更加有效地展开教学工作。战国吕不韦在《吕氏春秋·劝学》中从尊师的角度，分析了在个人学习中老师的重要性：首先，尊师“不论其贵贱贫富”，发奋读书，学生“争于道”“疾学”，就是尊师。其次，求学需要学生主动找老师求教，“召师者不化”，而不能等候老师前来强行灌输，“以强教之”，强教无益。其三，为师之务在于胜理行义，则自尊，即老师要有学问，“理胜义立”，以理义服人。其四，师生关系犹如父子，有其父必有其子，有其师必有其徒，如“颜回之于孔子也，犹曾参之事父”。其五，古代贤者尊师原因，是为求“师尽智竭道以教”。

吕不韦在做《劝学》篇之后，又做《尊师》，对尊师重道的意义进行了阐释：其一，认为神农、黄帝、周文王等“十圣”与齐桓公、越王勾践等“六贤”的成功，“未有不尊师者”，将圣贤伟人的成功归功于尊师重道，强调普通人更应尊师。其二，认为世人通过学习能向善，“达天性”，即便是“刑戮死辱”之徒，若弃恶向学，获得良师教诲，也可以名显天下，“以终其寿”，实现人生的大翻转，以此说明良师对个人命运的影响之大。其三，凡学，“必务进业”，各行各业，均须尊师，即便农夫商贾亦是如此。其四，认为学的要义是“必称师以论道，听从必尽力以光明”，学生如果不听从师之教命、教义，就是背叛，背叛之人无信可言，必然得不到君王任用，故君子当不与其交友。其五，师之教意义重大，“知之盛者”对个人的学习成就至关重要，而师教最为关键。

敬学尊师观念在唐代蒙书、类书中得到更进一步强化。如伯2718号《王梵志诗·逢师须礼拜》曰：“逢师须礼拜，过道向前参。莫生分别想，见过不和南。”斯1380号《应机抄》摘引《新语》曰：“夫谷非地种之不生，人非师教之不能成。”告诉世人子弟人生在成长过程中若不经过师教，则不能成器。故《语对》云：“负笈：汉时，李固字（子）坚，负笈祈师，不远千里，仕至太尉。足下有龟文。又后汉董景[道]好学，亦千里（追）师。”以汉代李固、董景道负笈千里求学成功的典型案例说明尊师重道的重要性。

中国古代尊师重道文化不仅限于儒家，佛教、道教也是如此。曹魏康僧铠译《无量寿经》卷上：“恭敬三宝，奉事师长，以大庄严具足众行，令诸众生功德成就。”显然，佛教宣扬奉事师长可以获得功德成就。道教《急学真法》云：“今人不事师，力学善，即且愚，不知为善也。”将不事师，视作至愚之举，犹如不顺天地之道。

《武王家教》将“不爱师友”列入“五逆”，与唐代一度出现“不尊师”的社会风气也有一定关系。唐宪宗元和八年（813），柳宗元《答韦中立论师道书》，委婉推辞了韦中立拜其为师的请求。其回绝理由：一是自谦“仆道不笃，业甚浅近”，学识浅薄，所以“不敢为人师”。二是借用孟子所说“人之患在好为人师”之戒，称魏晋以来，“人益不事师”，唐代更是“不闻有师，有辄譁笑之，以为狂人”，尊师之道不兴。三是以韩愈“奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学”，“作《师说》”，遭到世人聚骂、指目为例，表明自己不敢为师的原因。其实，柳宗元所说韩愈抗颜为师之事也不尽然，这与二人推动古文运动有很大关系，有大量古文运动的追随者，即可以说明问题。随着开元以后科场行卷的流行，举子多四处投谒，以期求得韩愈、柳宗元等文宗、名流和权要指点一二，并为之延誉，故经韩愈指点者，称为“韩门弟子”。 这不是传统的简单拜师学业，而是兼及求刺延誉，与童蒙教育阶段的启蒙老师有很大区别。

总之，中国传统文化中师者掌孝德、顺行，“教也者，义之大者也；学也者，知之盛者也”。即便是圣贤成就丰功伟绩，也是得益于尊师闻道。因此，《周礼》就确立了“宦学事师，非礼不亲”的事师礼制，进而出现了“在三之义”的“君亲师”观念，师的地位仅次于君、亲。受其影响，唐代蒙书中出现了“三备”“三事”说，并发展为“三不能避”说。唐代蒙书中也出现了父母、师、友，与“君亲师”观念并存的状态，以及“一日为师，终身为父”观念，反映了师友对童蒙教育的重要性。

“事官不勤”，指为官不勤，不事政务，盖有忤逆长官之义，故被列入“五逆”之中。《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之。”根据周礼，“以死勤事”，即为治理国家事务而死者，给以国家礼仪祭祀规格，说明自周代以来国家对为官“勤事”者给予极高荣誉，“勤事”也就成了判定官员好坏的一个重要标准。北魏桓帝崩后，就被颂以功德“以死勤事，经勋同模”。隋炀帝改革科举考试制度，大业五年（609），设立了制举四科，其中就包含了“在官勤奋堪理政事”科。

唐代吏部考课官员之法有四善：“一曰德义有闻，二曰清慎明著，三曰公平可称，四曰恪勤匪懈。”其四“恪勤匪懈”，与为官“勤事”大致相同。唐代官员考课在“四善”之外，还有二十七最。虽然二十七最中的评判标准没有明说与官员“勤事”有关，但为官雠校刊定、训导生徒、勘覆稽失、耕耨以时、谨于盖藏、究理精密、牧养蕃息、肃清修理等诸司具体事务，都是用不同的名目考核不同部门官员勤事政务的具体标准。

唐代常用“勤政”等词作为对权高位重大臣的褒奖。如贞元元年（785）十一月，德宗下《冬至大礼大赦制》，表扬江淮转运使、检校左仆射、同中书门下平章事韩滉，“励精勤职，夙夜在公，漕挽资储，千里相继，事无愆素”，晋封晋国公。韩滉因赈灾有功，封为晋国公，用“励精勤职”评价。又长庆初，萧俛三上章恳辞仆射，穆宗诏表扬萧俛“以勤事国”，并准予其辞。

事官勤职、克勤、恭勤是唐代考课、选拔官吏的重要标准。在很多官员的授官制中反映了这一点。常衮《授崔圆左仆射制》云，授崔圆淮南节度观察处置等使的原因之一，就是其“苦心恤人，精力勤职，图艰思易，适要除烦”。李峤《授冯嘉宾左台监察御史制》中也表扬通直郎行瀛州河间县丞冯嘉宾，“砥砺名节，恭勤职务，干能兼备，清直有闻”。

与“勤事”相对的就是“事官不勤”，意味着为官失职，不尽责任。唐代宰相崔祐甫针对宦官吴承倩“以笼盛猫鼠示百寮”，败坏朝中风气之事，上书批评：“猫受人畜养，弃职不修，亦何异于法吏不勤触邪、疆吏不勤捍敌？”故此风不可长。“事官不勤”也是为官严重的错误。一卷本《王梵志诗·当官自慵懒》云：若是“当官自慵懒，不勤判文案；寻常打酒醉，每日出逐伴……赋敛既不均，曹司即撩乱”；将来必然“除名仍解官，告身夺入案；官宅不许坐，钱财即分散”的下场。

敦煌蒙书有关事官的内容不局限于“勤政”。如杜正伦《百行章》对为官勤政做了如下层面的阐释。为官勤行，该书《勤行章第十》云：“居官之体，忧公忘私；受委须达，执事有功……居官慢堕，则有点辱及身。”为官不可懈怠，否则玷辱其身。为官弘行，《弘行章卅八》云：“但能受辱，如地于万物皆宽容……若居要职，理务如丝。临事不烦，治民不惓。”将身居要职者，要有弘行之品格，面对诸多繁杂事务，不能烦躁，要有弘行，耐心处置。可以说，《百行章》将童蒙教育与为官准则结合在一起，为子弟将来入仕做个好官，灌输正向的价值观念。

因此，唐代家教和童蒙教育也往往将勤耕、勤学和居官联系在一起。伯2515号《辩才家教·四字教章第十》云：“勤耕之人，必丰衣食。勤学之人，必居官职。”《太公家教》云：“勤耕之人，必丰谷食；勤学之人，必居官职。”勤耕、勤学出身的官员，自然勤政，这是避免子弟将来“事官不勤”的最好勤政启蒙教育方式。

“违上命教”的含义，应该结合《武王家教》的主旨来解释。“命教”有师教之义，吕不韦《尊师》有很好的说明：“君子之学也，说义必称师以论道，听从必尽力以光明。听从不尽力，命之曰背；说义不称师，命之曰叛。”吕不韦以不听师教、不听师说义者为背叛，即上违师教。《太公家教》云：“弟子事师，敬同于父。习其道术，学其言语，有疑则问，有教则受。”显然，《太公家教》所说的“有教则受”，与吕不韦所言听从师教观念有明显的关系。又明代湛若水《甘泉先生续编大全·答问》云：“周昌逵问：逵自童子，家伯带及门，今十余年矣。每奉面命教诲，必佩服心胸，不敢轻问。”显然，“面命教诲”，更准确地解释了“命教”之义，即指老师教诲。结合“五逆”中前两“逆”之“不孝父母”“不爱师友”，“违上命教”主要指违父母之命、师之教。

“命教”作为父母之命、师之教的含义，主要指父母的命令、使命、使教、指示，以及老师的训教、使命等。如唐初《百行章·饬行章第卅七》云：“若父母、兄在坐，儿、弟悉立，有命须谢谢。在尊之前，不可受卑者拜。纵有殊才异能，亦不得辄言。”在各种场合子弟的言行举止，须听父母、兄长之命教。《辩才家教·十劝章第六》云：“虽然成长未更谙……使（教）出去遣人愁，父母恩言苦再三。”使教，即父母使命，不要再三推脱，而是尽快应命而做。《太公家教》告诫新妇在夫家的注意事项有“大人使命，说辛道苦”，就是典型的不听从长辈、丈夫之使命，百般推托的表现。又《辩才家教·□□□□第八》：“大人若有指挥，切莫强来说理。”其中大人“指挥”，就是大人使命。可见子弟对尊人即长辈的教命、约束，满口的道理，不停地辩解，就是所谓“违上命教”。

考虑“违上命教”上接“事官不勤”，主要是讲仕宦，似乎可以理解为违抗长官，乃至君王的命令、教令。“命教”，或称“命诰”，为帝王、王之命、命令。如《周易·姤》云：“后以施命诰四方。”孔颖达疏：“风行草偃，天之威令，故人君法此，以施教命，诰于四方也。”“命教”又见《尚书·舜典》，孔颖达正义曰：“舜谨慎美善，笃行斯道，举八元使布之于四方，命教天下之民。”此“命教”为命令教化之义。《尚书·盘庚》正义曰：“言先王敬其教，民用大变。我命教汝，汝不肯徙。”此“命教”为命令教示、告诉。显然，这两条史料中“命教”作为连动词，作命令教化之义。《后汉书·彭宠传》载：子密“伪称宠命教，收缚奴婢，各置一处”。可见此“命教”，为命令、指令之义。中国古代皇后、诸王及地方长官之命，称“命教”，或作“教命”，犹教令。如《晋书·会稽文孝王道子传》云：“时有人为《云中诗》以指斥朝廷曰：‘相王沈醉，轻出教命。’”《旧五代史·唐书·庄宗纪六》云：“时皇太后行诰命，皇后刘氏行教命，互遣使人宣达藩后，紊乱之弊，人不敢言。”此为刘皇后之命教。

结合《武王家教》的性质为“家教”，教示对象为家庭子弟，“违上命教”主要应该指违背父母之命、师之教，但也可引申为违抗长官，乃至君王的命令、教令的含义。还应该包括诸如既不务实，也不甘于现状，又不向贤思齐，不听师长、父母之命教，以下犯上、以卑忤尊、招人生厌等言行举止，导致前途堪忧。

乡、党是西周至秦汉时期的地方阶层组织，乡有乡老，党有党正，合称“乡党”。中国古代的“乡党”关系是父子、师友关系之外重要的社会关系，士人走出家门之后，首要面对的是“见齿乡党”，与族人、邻里以及三老、父老等“乡党”群体共同生活、往来并接受乡党的社会教育。先秦至秦汉时期，乡有“三老”、里有“父老”，由耆老、高德者充任，构成所谓“乡党”群体，参与社会基层管理，承担社会教化任务。“乡党”在基层社会有很高地位和影响力，还担负着“乡举里选”的任务和礼俗事务等，关乎世人的志向养成、学识高低及社会评价。“乡党”在乡里以“尚齿”论序，故“三老”实为乡党领袖，以高德年长者充任，承担社会底层教化和管理任务；乡党也是相互依存、互为影响的“相唇齿”关系。本条“乡党不相唇齿”的行为，盖指与乡里、邻里不睦，不敬三老、父老等“乡党”，行事高调，自以为是，特立独行，与唐代乡党“相唇齿”的观念格格不入，故视为忤逆乡党、以下犯上的行为，附在“五逆”之末。

中国古代乡里人物评议和荐举的权力主要掌握在三老等“乡党”手中。在汉代察举制下，地方乡党掌握着士人评议权。如元朔元年（前128），汉武帝下《议不举孝廉者罪诏》，责令州郡举孝廉，主要依靠地方乡党来举荐，以起到“崇乡党之训”的社会教化作用。又东汉末世家大族出身的许劭，“好共核论乡党人物”，时称“月旦评”，曾评论曹操为“清平之奸贼，乱世之英雄”，直接影响了后人对曹操的评价。

魏晋以来实行的“九品中正制”，地方州郡大小中正主要依靠“乡党”乡议，“品藻人物，以正一州清论”，为“臧否之本，风俗所重”。地方大小中正往往“义断行于乡党”，以“门第二品”举人，虽然导致士族之家累世公卿，把持朝政，并未起到公平品评乡里人物的作用，但“乡党”始终掌握着乡里等地方的评议权，中正对地方士人的品评往往根据乡党舆论。

唐代虽然科举制度已经兴起，但察举制的遗风犹存。不仅中央省试仍存在考试成绩与时誉相结合的情况，而且存在孝廉、举人自代等多种与察举相关的举荐途径。因此，乡党之评议仍然对科举考试有一定影响力。在唐代，乡老献贤的制度仍被加以美化、称颂，通过乡老荐举“佐理之源，匡时之盛，可以荣乡党，可以辅国政”，仍有一定的空间。又晚唐福建人黄韬在送外甥翁袭明赴京参加尚书省的进士科考试，特别称其甥不仅“词学擅誉”，而且“乡党附也，而移孝于忠”，在当地有极高乡议评价和知名度。

中国古代乡党在乡里颇具影响力和社会地位，常常主持乡饮酒礼，教育子弟，肩负地方教化之职。张文诩在隋文帝仁寿末，游太学而归，“每以德化人，乡党颇移风俗”。唐纥干浚赞誉太尉韩允忠，“入军旅必以谋略资其长，行乡党必以教义谕其幼”，以表彰其德高望重。

在“唇齿相依”的观念之下，中国古人训诫子孙时，往往要求其在乡里恂恂如也，有恭谦之貌，注意言行，重视乡党评价。后汉张奂《诫兄子书》，主要是针对子侄对待“乡党”不恭不敬，全然背弃了孔子所说的“恂恂如也”、与人为善、谦虚待人的处世原则，劝诫子弟有错就改，不要随便言语他人、不自刻责，才能获得“乡党”好评。这在汉代事关仕途，故张奂为子侄此前的表现深表担忧。

结合《武王家教》中所言 “五逆”中“不孝父母”“不爱师友”和“违上命教”， “乡党不相唇齿”应该理解为与乡党不相亲、不敬乡党之义。考“唇齿”本义指唇和齿，引申为相依的亲密关系。春秋时期“唇亡齿寒”之典故，就取此义。《后汉书·范滂传》载王甫曰：“卿更相拔举，迭为唇齿，有不合者，见则排斥，其意如何？”“迭为唇齿”，言互为亲故、朋党的亲密互利关系。《晋书·温峤传》云：“仆与仁公当如常山之蛇，首尾相卫，又唇齿之喻也。”温峤用“唇齿之喻”来形容与陶侃的军队，两军为“首尾相卫”相互照应、支持的关系。中唐藩镇割据，淮西节度吴元济擅立，宰相李吉甫“以内地无唇齿援，因时可取，不当用河朔故事，与帝意合”，盖为此义。因此，“共相唇齿”被视为共进退、相互援引的亲密关系。显然，“共相唇齿”形容的是互补相亲、合作和支持的一种状态，而“乡党不相唇齿”的行为，则是不敬、不理会、不亲近乡党，指子弟在乡里行事高调、目中无人、不敬尊长、自以为是，不相互援引、支持、共进的行为和行事态度，此盖为列入“五逆”的原因。

“乡党不相唇齿”的行为，必然会招致乡党非议，甚至憎毁。如《论衡·定贤》云：“清直不容乡党，志洁不交非徒，失众心者，人憎而毁之。故名多生于知谢，毁多失于众意。齐威王以毁封即墨大夫，以誉烹阿大夫。”东汉王充以齐威王对待墨大夫、阿大夫的态度为喻，指出即便是“清直”之士不屑与乡党往来，自视清直，尚遭憎毁。若是人士言行不当，自视甚高，行事高调，与乡党“不相唇齿”，其后果不言而喻。

敦煌蒙书也能体现中古童蒙教育重视乡党关系，劝教子弟在乡里行事低调，敬重乡党，乡党之间要“相唇齿”，相互激励，共同进步。如伯2612号《文词教林并序》云：“孝敬则宗族安之，人（仁）义则乡党重之。行成于内，名著于外。”可见孝行、人义是乡党评价的重要标准，个人的孝行、名声往往由乡党决定。《新集文词九经抄》云：“贾谊上书曰：布衣节小行，以自托于乡党。”提醒子弟，从小要注意言行，人物名声也是从小由乡党来决定的，故须敬事乡党。蒙书中枚举了有关“乡党”评议的典故。如伯2524号《语对》云：“月旦：曹操微时，许邵相曰：‘君清平之奸贼，乱代之英雄。’与从兄靖俱有高名，好谈论乡党人物，每月旦，更其品题来论，故汝南有月旦评焉。”又一卷本《王梵志诗·长幼同钦敬》云：“长幼同钦敬，知尊莫不遵。但能行礼乐，乡里自称仁。”劝勉世人在乡里要知长幼、尊卑之礼乐，才能获得“称仁”的好评。

本文以《武王家教》中对家教、童蒙教育和社会教化影响最为关键的“五逆”为中心，从儒释道文化交融与社会变迁角度对其文化内涵进行了深入探讨。作者借用佛道及律令中的“五逆”之名，汇集了不孝父母、不爱师友、事官不勤、违上命教、乡党不相唇齿五个唐代民间俗语，告诫子弟应该注意的父子、师长、君臣、上下、邻里五种社会关系，即有关血亲、尊卑、邻里伦理层面的以下犯上、以卑忤尊的五种不当行为，犯此者将造成失教、失学和失宦的严重后果，前途堪忧。“五逆”其实包含了唐代科举、铨选等选拔人才和品评人物的三个最关键的因素——德行、学业（文学）和政事，也是人生成长中最为重要的三件事即家教、师教和仕宦，关乎个人的教养、学业和仕途。具体而言，不孝父母，意味着有失家教，无教养；不爱师友，意味着有失学业，无学识；无教养、无学识之人在唐代以德行和“以文取士”的社会中，必然前途黯淡。事官不勤，指在仕途上不尽职尽责，不但与唐代官员考课的“二十七最”“四善”及官员选拔的“政事”标准相悖，而且与儒家传统的“勤事”“雅有政事”的观念相乖，则仕途堪忧。违上命教主要指子弟在成长过程中不听父母、师长的命使、指令的行为举止，必然会导致不孝父母、不敬师长，也就意味着没有教养和学养。乡党不相唇齿，指子弟无视乡里、邻里关系、特立独行、招人生厌的不当言行举止，关乎个人德行与仕途。

中国古代乡里社会一直肩负社会教化、选举、评议、救助、治理等诸多职能，尤以魏晋南北朝为最，隋唐犹存此风。唐代在选举方面，荐举、孝廉等察举制度旧的残留仍在实行，科举考试将考试成绩与时誉相结合，开元以后科场行卷盛行，犹离不开乡议。因此，子弟乡党“不相唇齿”的举止，是与孔子“在乡党恂恂如也”这类彬彬有礼、谦让低调、与人为善的观念大相径庭的行为，也与儒家培养君子“立身扬名”的高大形象相差甚远，其前途可想而知，何谈长守富贵，维护门第，光大家业？因此，“五逆”是唐代家教和童蒙教育中最为核心的内容之一，一旦子弟触犯“五逆”，意味着于己身败名裂，于家破败祖业，故当劝诫。《武王家教》中的“五逆”旨在告诫世人对子弟常犯的自以为是、目无尊长、招致失败的五种不良、不当的行为举止，有违儒家君子“立身扬名”的培养目的，故须对其进行最为关键的“人伦”教育，反映了唐代民间智慧和处世哲理，对当下少年儿童教育，乃至成人教化都具有启发意义，集中体现到了唐代家教观念的核心内容。

本文原载于《社会科学战线》2022年第12期

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