一、学无中西
在1911年撰写的《国学丛刊序》（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社， 1983，第6～10页。）一文中，王国维说：
今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。
中国近代学术是中国传统学术向现代学术转变的过渡期，它又是在外患日亟与西学东渐的大背景下开始其学术历程的，因而在其发展过程中充满着旧与新、中与西之间的冲突与混杂，而所谓的“中西、新旧之辨”也常成为困扰晚清以迄民国时期学者们的重要问题。
实际上，晚清以来的所谓“新学”有两种不同的涵盖：一是指所谓“今文经学”，与之相对应的“旧学”则是指继承古文经传统的清代“朴学”，亦即“汉学”；一是指由西方引进的学术思想以及主要运用西方的思想方法进行研究的中国学问，与之相对应的“旧学”则是指中国传统的学术思想。由于以康有为为代表的晚清今文经学派多引用西方学术思想以阐释儒家经典，“微言大义”，为其维新改良运动服务，与“西学”的关系非常密切，所以今文经学派的“新学”也常常被人们等同于“西学”。“五四”以后，今文经学彻底退出了历史舞台，学术上“古今之争”不再是经学史上的“古今之争”，所谓新旧的区别乃主要是指“西”与“中”，亦即西方现代学术与中国传统学术的区别。因此，就整个中国近代学术发展史而言，所谓“新旧之争”也就主要表现为中西之争。而中西学术与思想的冲突、融会、整合，实远远地超出学术的范围，广泛地深入到中国近代社会政治经济与文化变迁的各个方面。
王国维从纯学术的角度出发，提出“学无中西、无新旧”的主张，在学术界率先打破了限制学术发展与思想自由的中西、新旧的畛域，从理性认知上开启了现代学术的枢纽，在学术史与思想史上都具有十分重要的意义。
王国维认为，古今东西之学，不外乎科学、史学与文学三大类，“惟一国之民性质有所毗，境遇有所限，故或长于此学而短于彼学；承学之子资力有偏颇，岁月有涯涘，故不能不主此学而从彼学，且于一学之中，又择其一部而从事焉。此不独治一学当如是，自学问之性质言之，亦固宜然。然为一学无不有待于一切他学，亦无不有造于一切他学”（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社，1983，第7页。）。因此，无论治何种学问，只要其境界达到一定的程度，则无不相通，而无所谓学科之差别也。
何以言学无中西？王国维说：“世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之，所异者，广狭疏密耳。即从俗说而姑存中学西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患。……余谓中西二学盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。特余所谓中学，非世之君子所谓中学；所谓西学，非今日学校所授之西学而已。治《毛诗》、《尔雅》者，不能不通天文、博物诸学；而治博物学者，苟质之以《诗》、《*》草木之名状而不知焉，则于此学固未为善。必如西人之推算日食证梁虞
唐一行之说，以明《竹书纪年》之非伪，由《大唐西域记》以发见释迦之支墓，斯为得矣。故一学既兴，他学自从之，此由学问之事本无中西。彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者，真不知世间有学问事者矣。”（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社，1983，第8页。）只有彻底拆除中西学问之间的藩篱，才有可能在真正的意义上完全打破对西方学术思想的隔膜和敌视，才有可能真正地接受西方文化，并逐步将中西文化融会贯通，从而真正地改造中国传统的学术思想体系。
王国维在这一问题上的认识，在当时的学术界，是相当先进的。正因为有这样的认识，他才有可能在研究中广泛地吸收西方学术思想和研究方法，并在研究中做了许多开创性的尝试，得出了许多独创性的新见解。
王国维之所以会有“学无中西”的认识，导因于他对异质文化思想影响于我国民族文化思想的历史渊源，有着极为清醒的认识。他在作于1905年的《论近年之学术界》一文中说：
外界之势力之影响于学术岂不大哉！自周之衰，文王周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之如饥者之得食、渴者之得饮，担簦访道者接武于葱岭之道，翻经译论者云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛佗之教，极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行，而不相化合；至宋儒出，而一调合之，此又由受动之时代而稍带能动之性质也。自宋以后，以迄本朝，思想之停滞略同于两汉。至今日而第二之佛教又见告矣——西洋之思想是也。（注：《论近年之学术界》，《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，台北：大通书局，1976，第1822～1823页。）
“能动”时代的学术虽然光辉灿烂，却为时不长，而且是在王纲解纽、政治纷乱的大背景下出现的，所谓“上无统一之制度，下迫于社会之要求”，也就是说，“能动”时代的学术思想实来源于社会发展的客观要求。而在大一统的和平时期，此种来自社会内部的压力既不急迫，学术乃渐趋停滞，只有受到外来之势力的冲击，才能获得新的发展动力。因此，学术思想的能动时代固然值得赞赏，受动时代亦不可忽视。事实上，没有外缘因素的不断影响，学术之能动亦无以发生。所以王国维虽然对能动时代的学术思想极为推崇，而对受动时期引发的学术之大变迁，也同样非常看重，他尤其看到了西洋学术之东来将对中国传统学术带来巨大的影响，把它称为“第二之佛教”，显示出他超乎寻常的远见卓识。
不仅如此，王国维还从宏观的中西文化比较角度，认识中西学术道路之差异。他认为：“国民之性质，各有所特长，其思想所造之处各异。”“我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物无往而不用综括Generali-zation及分析Specification之二法，故言语之多自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”“故我国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国之人所不长，而我国学术尚未达自觉Selfconsciousness之地位也。”（注：《论新学语之输入》，见前揭《王国维先生全集》第5册，第1830～1831页。）对比之下，中国学术的缺陷自不可掩。正是基于此种认识，王国维从西方引进了归纳、分析、分类等方法，并广泛地应用于其学术研究的各个方面。
二、学无古今
晚清新学的源头之一是所谓的今文经学。经学在我国漫长的封建社会中，一直是封建文化的主体，而在其发展过程中，又出现了各种不同的学派，古今经学就是其中最主要的流派。所谓“今文经”，是指汉代学者所传述的儒家经典，用当时通行的文字（隶书）记录，而由战国以来学者师徒传授，到汉代才一一写成定本。所谓“古文经”，是指秦以前用古文书写而由汉代学者加以训释的儒家经典，因用汉以前的文字书写，故被称为“古文”。最初，古文经与今文经只是在书写文字、来源和篇数方面有所不同，并没有在义理阐释上对峙。到后来，由于统治阶级的利用以及学术师承、统治集团的内部斗争等多种因素的影响，逐渐形成了两个相互对立的学派。
古文经学家认为六经都是前代的史料，孔子是“述而不作，信而好古”的圣人，他不过将前代的史料加以整理，传授后人而已，所以他们尊孔子为先师；而今文经学家则认为五经（今文经学家不承认有“乐”经）固然有前代的史料，但经过孔子之整理，就有了新的涵义，有的还是孔子所作，更具深意。前代的史料，是孔子“托古改制”的手段，经过孔子的“制作”，经书就有了“微言大义”。因此，今文经学家以孔子为政治家，尊他为“素王”。今文经学家注目于经书中的“义”，所以治经注重“微言大义”，重视《春秋公羊传》，和政治的关系也较密切。古文经学家在古文经书发现后即注意校勘脱简，所以治经注意名物训诂。
古今文经学在历史上曾经长期展开激烈的斗争，因而在不同的朝代其势力各有升降。一般说来，西汉重今文经学；东汉中后期古文经渐兴，并在汉末占据主流地位；魏晋士子杂谈老庄禅释，形成“玄学”，后又分为南、北学；隋唐合并南北，学术一统，不论今古；宋儒多以阐释义理兼谈性、命为主，故称“理学”，属于今文经学的范畴，因盛于宋代，又称“宋学”；理学自南宋以迄于元明，一直居于统治地位。到清朝初年，顾炎武惩于空谈义理对国计民生之无益，主张根据经书和历史立论，以达到“明道救世”的目的，因而提倡恢复古文经学。乾隆年间，由于清廷压迫的加重，士大夫渐离“经世致用”的实际，形成了所谓“汉学”（“朴学”）。汉学主要以汉儒经说为宗，推崇东汉许慎、郑玄之学，所以“汉学”也就是清代的古文经学。清朝中叶，衰朽迹象日益显露。龚自珍、魏源继承今文经学阐释经书的方法论，想从前人对经书的阐释中找出符合变法需要的思想材料，“救裨当世”。至光绪间，康有为“托古改制”，将近世西方思想注入今文经学，对儒家学说重作解释，建立了变法维新的理论体系，今文经学并因而发展成为一种政治革新的手段，而不仅仅局限于学术的范畴。王国维曾经总结清代学术之发展云：
我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学。求之经史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经史小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为，虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。（注：《沈乙庵先生七十寿序》，见前揭《王国维遗书》第4册，《观堂集林》卷23，第25～26页。）
王国维的学术师承是清代汉学，其治学的基本方法，直接继承乾嘉考据学，在古、今文学的学术分野中，属于古文学的范畴（注：参阅吴其昌：《王国维先生学述》，见前揭《王国维先生全集》附录，第5523～5525页。）。他曾站在古文学派的立场上，批评道咸以降的“新学”“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”，认为“其所陈夫古者，不必尽如古人之真；而其所以切今者，亦未必适中当世之弊，其言可以情感而不能尽以理究”（注：《沈乙庵先生七十寿序》，见前揭《王国维遗书》第4册，《观堂集林》卷23，第25～26页。）。在《论近年之学术界》一文中，他也批评康氏之于学术，“非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓今之学者以为禽犊者也”（注：《论近年之学术界》，《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，台北：大通书局，1976，第1824页。）。对于今文学的治学路数显然是非常不以为然的。
然而，王国维并不是经学家，他心中没有汉学家的藩篱，因而容易摆脱汉学的局限。在《国朝汉学戴阮二家之哲学说》一文中，他对戴、阮兼采宋学说予以充分肯定，即为一证（注：《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，第1783～1796页。）。他晚年在清华讲授《尚书》、《仪礼》，兼采诸家之说，全无忌讳，也显示出其学问之博雅无窒。对于近世新学之产生及其思想的基本立场，他也抱一种“了解之同情”态度。在前揭《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维认为道咸以降新学之产生的原因在于“其时政治风俗渐变于昔，国势亦稍稍不振。士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、西汉之学，以图变革一切”。治新学者“逆睹世变，有国初诸老经世之志”。对于新学家们经世致用、救亡扶危的抱负是十分肯定的。在今古文之争几达水火不容的学术背景下，此种胸怀是非常难得的。
王氏之学虽源自乾嘉之学，然却不局限于乾嘉之学，此点不独表现在其研究领域之广泛远逾乾嘉考据学，以及他在研究过程中力图将史实考证与对历史规律之探讨相结合等方面，更表现于他在探求真知的同时所寄托的悲天悯人、务求有益于世道人心的情怀。王国维中年以后治古史之学时，一直有一个虽未明确揭示但却时或显现的目标，那就是希望从中国古史之得失成败的借鉴中，为中国寻找一条可以遵循取法的道路来。姑不论他终未能找出这一种道路，而且最后以自*结束其不断探索的一生，即使是仅有此种抱负，就决非埋首于故纸堆、不敢稍涉时事的乾嘉诸老所能比。因此，可以说，王氏之学实际上融会了清初顾亭林辈经世致用的思想传统以及乾嘉之学实事求是的学术传统，而又有所发扬光大。在前揭《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维认为沈氏之为学，既通晓清初及乾嘉诸家之说，又广涉道咸以降的边疆史地之学，而且“一秉先正成法，无或逾越”。“其于人心世道之污隆、政事之利病，必究其原委，似国初诸老；其视经史为独立之学，而益探其奥
