，拓其区宇，不让乾嘉诸先生。至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及”。推究世道污隆，政事利病之原委，目的在于经世致用；视学问为独立之物，推其原委，探求历史事物之“所以存在之由与变迁之故”，所本者是追求真知的科学精神；综览百家，兼采诸说，所表现的则是一种开阔的视野和博大的胸怀。王国维以此来推崇沈曾植，正说明他自己把这些看作是治学之根本。而这种治学态度与方法，又显然融会了古今学术传统的精华，全然打破了学术门派的局限。
在中国传统学术向现代学术转变的过程中，史学方面有两种很能反映新变的学问，一是边疆民族史地，一是甲骨文字学。前者打破了以中国典籍为中心的旧史学体系，引入了域外的记述资料，而且将实地考察引入史地研究中，为历史与地理的研究和近代科学接轨作了准备。梁启超在《中国近三百年学术史》中曾说到晚清“地理学之趋向一变，其重心盖由古而趋今，由内而趋外”时，已说到了“域外地理学之兴，自晚明西士东来，始知‘九州之外复有九州’”这种历史意识开放的现象（注：梁启超：《中国近三百年学术史》第十五章，“清代学者整理旧学之总成绩（3）”之“地理学”部分，北京：中国书店，1985，第321页。），但没有提到这种历史与地理的研究与“实测”的科学彼此接轨的意义。王国维虽然没有亲自进行过实地的科学考察，但他十分重视斯坦因、伯希和等人的考察结果，并以之为探索西北史地的基本资料，而结合中国典籍中的有关记载，反复论证。这种态度无疑是科学的。
甲骨文字的发现与研究，不仅大大拓宽了历史学研究的学科领域，而且开启了考古学、人类学等新的学科领域。在这一点上，王国维所提出的“二重证据法”有着非凡的学术史意义。它使以地下所出实物材料与文献记载相互印证、补充以考证史实的方法成为历史学者普遍公认并遵循的方法，从而为历史研究科学化奠定了一块重要的基石。可以说，“二重证据法”是中国现代历史学的第一个方法论的范式。中国现代学术中考古学一门的建立，也与此有着密切的关系。“二重证据法”的提出，极大地加强了人们对地下出土文物的重视。当安特生发掘仰韶村的20年代初叶，古史辨派正对以经学为中心的古史体系进行最为彻底的否定。而王国维对甲骨文所见商代世系的确认，既在一定程度上恢复了人们对古史记载的信心，对古史辨派的过激之处有所警觉，又使学术界清醒地认识到古史问题的解决最终要依赖于“锄头考古学”（注：参阅孙祖初：《中国考古学的历史学意义》，《读书》，1996（9）。）。由于文献中关于三代事迹的记述较远古期丰富，所以当中国学者计划大规模田野工作的时候，便理所当然地选择了已有大量甲骨出土的殷墟。而“二重证据法”的提出，则在理论上明确了考古学的学术意义与地位。
“二重证据法”的提出，还在历史认识论上动摇了直承今文学而来的疑古学派的理论根基。在《古史新证》第一章“总论”中，王国维对疑古派的思想方法进行了检讨，他说：
研究中国古史（为）最纠纷之问题，[为]上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。在中国古代已注意此事。……然好事之徒世多有之，故《尚书》于今古文外，在汉有张霸之百两篇，在魏晋有伪孔安国之书。百两[篇]虽斥于汉，而伪孔书则六朝以降行用迄于今日。又汲冢所出《竹书纪年》，自夏以来皆有年数，亦《谱谍》之流亚，皇甫谧作《帝王世纪》，亦为五帝三王尽加年数，后人乃取以补《太史公书》，此信古之过也。至于近世乃知孔安国本《尚书》之伪、《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度、反批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。（注：《古史新证》，第一章“总论”，北京：清华大学出版社，1994，第1～2页。）。
按：信古之弊，疑古学派已予充分揭示；而疑古之病，则在于以史料之无而断定史实之无，即以不知为不有。历史研究本来只能就少数留传下来的史料论证其史实，也就是据史料之“有”而说“有”的史实，不能因为史料不传就遽而断定必无其事。也就是说，史料中“有”则史实可能“有”，而史料“无”则史实并不一定“无”。疑古学派以史料之“无”断定史实亦“无”，显然在逻辑上存在着很大的断档。文献不足，唯有多见阙疑，慎言其余，才称得上通达。如果因史料不存，就断定史实不存，则势必陷入历史虚无主义。盖“古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知为不有，以或然为必然，既违逻辑之戒律，又蔽事实之概观，诚不可以为术也。今日固当据可知者尽力推至逻辑所容许之极度，然若以或然为必然则自陷矣”（注：傅斯年：《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第 2卷，台北：联经出版事业公司，1984，第300页。）。在前揭《古史新证》之“总论”中，王氏指出对于古史所应持的态度当是：“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而已得证明者，不能不加以肯定。”因此，“二重证据法”的实质，不仅在于揭示了一种研究历史的方法，更在于它代表着一种历史认识论，即：历史研究就是要尽可能地利用文献资料与地下实物以考察历史之真实，明其为真实者信之，明其为非真实者否定之；然对于不能证其为非真实者，则应存疑，而不能遽而断定其为非真实。不加辨别的“信古”固然会得出违背历史事实的结论，而一味疑古则也将障蔽对历史真实的认识。只有信古而不盲从，疑古而不虚古，才是对待历史的应有态度。
这种态度，对稍后的傅斯年等人打出“重建历史学”的旗帜，有直接的启发作用（注：参阅杜正胜：《从疑古到重建——傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系》，《中国文化》第12期，1995年12月，第224页。）。在这个意义上， 可以说王国维是以傅斯年为代表的所谓“重建派”史学革命的先驱。
如果说疑古派的贡献在于破除了千百年来经学家们所制造的对古史的迷信，以怀疑主义的眼光来重新审视中国典籍中的历史记载，从而为近代中国科学史学的建立开辟了道路的话，那么，王国维所提出的以“二重证据法”为核心的实证主义的历史认识论，则以“证古”为标志，为建立严密的科学的历史考证学奠定了基础。后来，陈寅恪又揭橥“释古”的旗帜，创立历史阐释学，将历史研究推到了一个更高的层次。疑古、证古、释古，既是中国现代史学发展的三个阶段，也代表着三种不同的认识历史的思想方法，他们在中国现代学术发展史上都占有不可取代的地位。
三、“必视学术为目的而不视为手段”
在前揭《国学丛刊序》中，王国维在学无中西、无古今、无新旧之外，又特别强调学术亦无有用无用之区别。他说：
新旧中西之争，世之通人率知其不然，惟有用无用之论，则比前二说为有力。余谓凡学皆无用也，皆有用也。欧洲近世农工商业之进步，固由于物理化学之兴，然物理化学高深普遍之部，与蒸气电信有何关系乎？动植物之学，所关于树艺畜牧者几何？天文之学，所关于航海授时者几何？心理社会之学，其得应用于政治教育者亦少。以科学而犹若是，而况于史学、文学乎？然自他面言之，一切艺术悉由一切学问出，古人所谓“不学无术”者非虚语也。夫天下事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全，虽一物之解释一事之决断，非深知宇宙人生之真相者不能为之也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象、历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。已不能竟其绪，他人当能竟之；今不获其用，后世当能用之。此非苟且玩愒之徒所与知也。（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社，1983，第9页。）
学术有用与无用之辩，由来已久，迄今亦未止息。一般认为，科学技术以及一些社会科学于人类物质财富之创造及社会制度之构建有很大的作用，是为“有用”；而哲学、史学、文学等人文学科则为“无用”。这种观念根深蒂固，影响到中国历史以及现今之社会文化生活的各个方面。中国历来的传统，都是视学术为政治的附属物，认为学术理所当然地应为现实政治和社会服务，否则就没有价值。
晚清新学是在国家民族的危机存亡之秋登上历史舞台的，其救亡图存的现实目标非常明确。对于新学的这种抱负，王国维虽然在思想上持“了解之同情”态度，但从纯学术发展的角度出发，却颇不以为然，认为即使是影响巨大的严复的翻译，也只不过是“聊借其枝叶之语以图遂其政治上之目的耳。由学术之方面观之，谓其无价值可也”。康有为、谭嗣同等变法维新派人物之于学术，也“非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段”。至于“庚（子）辛（丑）以还，各种杂志接踵而起，其执笔者非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的。”“文学亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异。其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也？”因此，“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可”（注：《论近年之学术界》，《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，台北：大通书局，1976，第1827页。）。
由于过分强调所谓“致用”之学，忽视“无用”之学，中国传统学术中纯学术的部分乃相对萎缩。在《论哲学家与美术家之天职》一文中，王国维通过对我国传统哲学与古典文学之特性的分析，指出在中国传统学术中，既没有“纯粹的哲学”，也少有“纯文学”。他说：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，其可异已。孔子，大政治家也；墨子，大政治家也；孟、荀二子，皆抱政治上之大志者也；汉之贾（谊）、董（仲舒），宋之张（载）、程（颢、颐）、朱（熹）、陆（九渊），明之罗（洪先）、王（阳明）无不然。”诗人亦然。“自谓颇腾达，立登要路津；致君尧舜上，再使风俗淳”，是杜甫的抱负；“胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐”，是韩愈的忠告；“寂寞已甘千古笑，驰驱犹望两河平”，则是陆贽的悲愤。惟有如此，世人才谓之为大诗人。至诗人之无此抱负者，则与小说、戏曲、图画、音乐诸家一起，都被视为侏儒倡优者流。“呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人多托于忠君爱国劝善惩恶之意以自解免，而纯粹美术上之著述往往受世人之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也”（注：《论哲学家与美术家之天职》，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，第1838～1840页。）。社会价值观念的制约，是中国学术与文学摆脱不了政治功利缠身的外部原因。
长期以来，中国学者与社会没有高度自觉地认识到哲学、美术、文学等自有其独立的价值，而是以为有政治、社会的功利在，才有一定的价值。因此，学术与艺术的价值评判，被单纯地局限为社会价值的评判。文学史上评价大诗人大作家，总是以其关注社会现实与国家政治状况为主要标准，而将审美价值置于附庸的地位。在这种社会价值评判的背景下，纯粹的学术与艺术遂毫无疑问地被判定为“无价值”或者是“少价值”。这是导致中国学术与艺术政治功利化的客观原因。
然而，出现这种情况，学者、文学家以及艺术家自身也不是没有主观上的责任。王国维指出：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周秦两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！更转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情、叙事之作什佰不能得一，其有美术上之价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉。于哲学则如彼，于美术则如此，岂独世人不具眼之罪哉？抑亦哲学家美术家自忘其神圣之位置与独立之价值而葸然听命于众故也。”
何以会如此？王国维更进一步从人的*的角度作了详尽的分析：“夫势力之欲，人之所生而即具者，圣贤豪杰之所不能免也。而知力愈优者，其势力之欲亦愈盛。人之对哲学及美术而有兴味者，必其知力之优者也，故其势力之欲亦准之。今纯粹之哲学与纯粹之美术既不能得势力于我国之思想界矣，则彼等势力之欲不于政治将于何求其满足之地乎？且政治上之势力，有形的也，及身的也；而哲学美术上之势力，无形的也，身后的也。故非旷世之豪杰，鲜有不为一时之势力所诱惑者矣。”（注：《论哲学家与美术家之天职》，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，第1838～1840页。）史学家司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。此论虽失之于偏颇，然利禄实为诱使中国古代知识分子治学穷经的重要一因，却也不必讳言。王国维之所谓“势力之欲”者，既包括利禄富贵之欲，也包括政治权势之欲。虽然也有一些仁人志士胸怀大志，为救国救民、探求真知而读书治学，但更多的人则显然不能脱离为“势力之欲”所诱引的范围。王国维曾将大凡学问以利禄劝者，称之为“科学的事业”，认为科学直接间接以厚生利用为旨，故不会与政治及社会发生矛盾；独哲学与文学不然，它们不能以利禄为依归。“一新世界观与一新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。……文学亦然”（注：《文学小言》之一，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集续编》，第1912页。）。在《教育小言十则》之三中，王国维进一步提出“治学”与“治艺”的区别：“今之学者，其治艺者多而治学者少。即号称治学者，其能知学与艺之区别而不视学为艺者，又几人矣！故其学苟可以得利禄，苟略可以致用，则遂嚣然自足，或以筌蹄视之。彼等于学问固无固有之兴味，则其中道而止，固不足怪也。”（注：《教育小言十则》之三，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集续编》，第1971页。）对于为利禄而治艺者，王国维虽未特别表示鄙薄之意，但强调了非真正的治学则不能臻至“得鱼忘筌，得兔忘蹄”的学术境界。
“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可”，实际上揭示了一种学术独立的治学方针。陈寅恪先生在所撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中写道：
士子读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。……先生之著述或有时而不章，先生之学说或有时而可商，惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。（注：见《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980，第218页。）
现代学术这一概念，其核心标志是学术能够独立，学者可能自由进行思考和从事学术研究，并掌握科学的研究方法。因此，陈寅恪先生在这一篇短短的碑铭中，特标出“独立自由”四字，并以脱却俗谛之桎梏为发扬真理的前提条件（注：参阅刘梦溪：《陈寅恪的学术创获与研究方法》，见王瑶主编《中国文学研究现代化进程》，北京：北京大学出版社，1996，第139～201页。）。所谓“俗谛之桎梏”，不仅指客观环境，即一个学者所处身于其中的社会经济文化环境，也包括学者的主观障蔽。客观环境方面的“桎梏”，不是个人的力量所能左右；而学者主观上的障蔽，学者自己应该争取清除，即设法实现所谓“内心的自由”。这是能否“脱心志于俗谛之桎梏”的标志。这就要求学者摒除私心杂念，摈弃功利思想，彻底做到以学术本身为目的，不可以仅仅把学术作为达致某种目的的手段。唯有如此，才有可能扫除学术独立、思想自由的主观障碍。一个真正的学者，应当视学术为自己的生命，治学的目的就在治学的过程中。
四、结语
王国维是中国近代史上一位思想复杂的人物，他的政治思想是极端保守的，但其学术观念却是非常先进的。他率先破除了自来限制学术发展的古今、中西以及新旧的畛域，以一种开放的博大心胸容纳古今中外一切真知与思想方法，没有门户之见，没有“华夷之防”，凡有益于认知真理者均可拿来运用。他重视学术本身的价值，不遗余力地追求学术独立，为学术独立、思想自由这一现代学术理念在中国学术思想界的确立作出了不可忽视的努力。
王国维的这些学术观念，迄于今日，仍然具有相当重要的现实意义。如何对待现代学术和思想构建与发展中的中西、新旧（现代与传统）之间的冲突与融合，在今日之学术思想界也仍然是一个非常值得重视的问题。至于如何在学术研究中贯彻并坚持学术独立、思想自由这一现代学术的基本理念，更值得我们深思。
来源：《湖北大学学报：哲社版》1999年第5期
