《中国中古时期的宗教与医疗》
林富士/著，中华书局，2012年7月版
推荐人：黄晓峰
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最近集中阅读了林富士先生的几部著作，《巫者的世界》《中国中古时期的宗教与医疗》《孤魂与鬼雄的世界——北台湾的厉鬼信仰》，几部书的主题集中于宗教史，可以看出林先生的关注的重心所在。
《巫者的世界》这本书的第二、第三篇梳理了中古以前巫师变迁的情况，资料收集极为丰富全面，并且做了整理和分析。巫师从上古到中古，地位的衰落，算是常识了。不过，其中还是有很多可以进一步分析的地方。比如，林先生指出：
至少到公元前六世纪末为止，我们相信，在周人封建体制统辖或影响范围之内，巫觋应该仍然是统治集团中不可或缺的一员，即使“司巫”在《周礼》中只是“中士”的位阶，并不能因此判断他们身份地位低下。当然，相较于商代的巫者，周代巫者的职权与地位似乎有逐渐下滑的趋势。而要判断巫觋政治社会地位的变动，最清楚的指标应该是“民巫”的出现……当民间出现职业巫者之时，应可视为旧有格局的一大变动。这可能意味着统治阶层丧失对于巫觋的控制能力，也可能意味着统治阶层不再重视对于巫觋的控制以及对于巫术的垄断。另一方面，也可以解释为原本的官巫集团无法保有其特权地位，无法自统治者手中获得供养，因此，部分巫觋只好转而服务民众以换取生活所需，有一些可能因此逐渐丧失其官巫身份。当然，也有可能是在统治阶层不再压制“民巫”的活动之后，民巫才逐渐壮大，形成可以和官巫并存和竞争的势力。（21-23页）
从官巫到民巫的变化，相当于从体制内到体制外，确实是重要的变化，不过可惜的是，先秦传世文献中关于民巫的记载极少，除了大家熟知的西门豹治邺的故事，其余均为只言片语。不过，最近一些年先秦出土文献中有不少涉及巫术的内容，可以感觉到巫术已经融入彼时的日常生活，很多场合，已经不太需要专业巫师。
大约从汉代以后，巫师一直作为体制外的力量为各界服务，当然，在古代社会，巫术是无所不在的，弥散性地渗入社会的各个层面。根据作者统计材料显示：“从魏晋到隋朝，将近四百年之间，至少有二十一位君主和他们有所交往。巫者基本上也享有相当自由的活动空间，可以出入帝室、宫廷，也可以行走于王公大臣、将军豪贵、编户齐民之间。他们提供了各种的服务（如视鬼、祭祀、祈福、解祸、医疗、助战、性爱、生育、丧葬、求雨、占卜、巫蛊、祝诅等），吸引了各个社会阶层的信徒，在各地兴建或主导了各式各样的神祠。”（114页）
但是，无论巫师在实际政治活动中起了怎样的作用，都是随着君主个人的偏好而起伏，在政策层面上，对于巫师的控制和限制越来越严苛，是不争的事实。在关于宋代巫觋的一篇中，作者着重讨论了宋代禁巫的问题，关于宋代是否有禁巫，学者曾多有讨论，林先生认为：
宋代各地虽然承袭了旧有的“巫俗”，但也开创或扇扬了新的“巫风”。因此，虽说宋代朝廷颁布的禁巫诏令之多、范围之广、时间之久，都远超过以往任何一朝，巫觋的数量、地位、生存和活动空间必然受到一些影响，但也似乎不能因此就断定宋代巫觋的影响力或是所谓的“社会能量”“日趋弱化”，因为宋代政府屡颁禁巫的法令，也可以解读为“巫风炽烈”的明证。事实上，也有人认为宋代政府全面禁巫，反倒成为巫风盛行的缘由。然而，我们似乎也不能简单地说“巫俗”与巫觋问题一直都存在，只是较被忽略或较少被书写，随着北宋政府为强化其内部的控制以及南宋朝廷的南迁，政府或“中原”文化与“南方”的“巫俗”产生直接的接触与冲突，才会有一连串的官方禁巫措施以及士大夫丰富的反巫论述。因为，这样很容易忽略“巫俗”（巫觋信仰）的最新发展以及“巫风”的强弱变化。（157页）
一方面是皇权的不断扩张，另一方面，宋代以来世俗生活的发展，巫术、宗教必然也随之扩大影响，两者之间的关系必然越来越张。到了明太祖朱元璋，甚至下旨为各级城隍庙划定行政级别、恢复祭祀厉坛，都是皇权直接整顿神界秩序的表现。然而，巫术、巫师总会找到自己的生存之道，比如扶乩在宋以后的兴起，就是很有意思的现象。作者在讨论明清的巫术时，就重点讨论了台湾乩童的现象。不过，似乎读他的另一部著作《孤魂与鬼雄的世界——北台湾的厉鬼信仰》，似乎更可体会巫术的弥散性。
所谓“孤魂与鬼雄”，主要指的是厉鬼。按照作者的解释：无后、乏嗣的死者就是“非常”（“非正当”）之鬼，横死、冤死者就是“非自然”的亡魂。无论是死后的丧葬、祭祀之事未得妥善处理的“非常”之鬼，还是在“非自然”状态（指死亡时的年龄、所在的处所或终结的方式“异常”）去世者的鬼魂，或是“非自然”死亡又不得“正常”善后者，都有资格成为“厉鬼”。（15-16页）对于厉鬼，主要采取抚慰和禳除的方式，也就是软硬两手。
作者主要是采取田野调查的方式，收集整理了自己家乡台北乡村中祭祀厉鬼的情况，并从文献中探究其渊源。厉鬼信仰的一个特色，就是与政府推行的主流意识形态格格不入。作者指出：
统治者虽然可以用强制的手段和武力，敉平其反对者，夺取其生命，甚至以“非常”的手法毁损、处置其尸骸，企图使其在宇宙间恒久消失，或使他们不再具有破坏和反抗的能力。但是，民间的信仰却往往会颠覆这样的一种统治机制和观点。多数百姓认为，这种被处以极刑，并且不曾被安葬的死者，是最具威力的厉鬼。其怨戾、痛苦、以及生前叛逆不屈的精神，往往会在死后永续存在，并且会向生者反扑，若不加以安抚，则活人世界也会不得安宁。这样的一种信仰，有时候也会逼使官方让步，准许百姓替“罪人”、“刑徒”立祠，甚至将之纳入体制内的“祀典”。（85页）
我倒觉得民间对厉鬼的祭祀，未必有多少道德因素，他们对所谓“叛逆不屈的精神”应该并不在意。厉鬼能否被接纳，一是作祟的能力，破坏力越大，越容易被慕强的民众崇奉；二是讲故事的能力，越具备传奇色彩，越容易得到崇奉和传播。从作者列举的“败军之将”如蒋子文、关羽受崇奉的情况可以看出。如果说关羽还有忠义观可资利用（即使这一点，也是关羽受崇奉之后，在祭拜历程中不断添加进去的，按照田海先生的说法，关羽之在玉泉山显圣，就是厉鬼作祟），蒋子文在六朝忽然受到官民的崇奉，则迹近无赖要挟了。对于民间祠祀的对象，可能很难赋予更多伦理道德的附加值。
作者在讨论厉鬼信仰时，还特别讨论了“童乩”的作用：
童乩基本上是厉鬼（尤其是其中的“败军死将”型的“王爷”）在人间的代言人，是他们和一般民众之间最重要的“媒介”。是童乩让民众能够亲眼目睹厉鬼凶猛有力的模样，也是童乩让其中一部份的厉鬼转化成使人敬畏、供人祷求的神明，并让信徒可以和神明面对面的沟通。透过童乩，厉鬼也可以开口向民众要求奉祀、要求尊敬、要求塑像、要求立庙、要求热闹的庆典，并且彰显其神奇的力量……
然而，在道士和僧尼看来，绝大多数的厉鬼并不是尊敬的对象，也不应该成为奉祀的对象或守护神。相反的，他们顶多只是引人同情、悲悯，有待救赎与超度的“沉魂滞魄”。不过，他们也不否定“厉鬼”的存在，不否认生者必须给予适度的抚慰、救助、和供养。因此，他们各自依其信仰和经典，创发了斋醮和普度仪式，在特定的一些节日和时机，进行“拔幽荐亡”的工作，使各式各样的厉鬼，得以脱离苦海，转生仙界或西方净土。他们也鼓励民众布施食物、金钱、衣服、和种种生活所需，给孤苦无依、东漂西泊的孤魂饿鬼，并且协助僧道，一起拯救这些痛苦的亡灵。
从童乩身上，从佛、道两教的仪式上，民众不断看到厉鬼具体的模样，见识到他们神奇的力量，听到他们悲惨的故事，理解到厉鬼世界的点点滴滴，再加上种种的街谈巷说和谣传耳语，以及个人的经验和想象，民众也会在自己的心灵或脑海里建构或拼凑厉鬼世界的图像。当然，官方有时候也会有所介入。
总之，台湾的厉鬼信仰是一项集体创作。特殊的政治、社会、自然情境和历史过程，创造了不少的“厉鬼”，再加上汉人原有的信仰传统，官方的倡导，宗教专家的活动，使“厉鬼”更是活生生的存活在大多数人的生活或心灵世界里。我想，我们的祖先曾经共同建构了这样的一个厉鬼世界。（197-198页）
书中还有一些现场拍摄的“童乩”的照片，看着让我想起上海青浦金泽香汛时亲眼所见的扎肉提香，巫师对肉身的态度，跟平常人确实很不一样。古人的身体观当然也与现代人很不一样，林先生的另一部著作《中国中古时期的宗教与医疗》，就涉及这一问题。
《中国中古时期的宗教与医疗》分五编，第一编：瘟疫的冲击与回应；第二编，道教的终极关怀；第三编，医疗传教与道教医学；第四编，巫觋活动与厉鬼信仰；第五编，身体、疾病与文化。相对而言，我最想读的是第一编。
作者先根据史书概述了上古以来各个时期瘟疫爆发的数字及其影响：
从东汉中晚期起一直饱受瘟疫之害的中国社会，似乎要到南北朝时期才逐渐获得纾解，“大疫”爆发流行的次数锐减，频率也陡降。（第4-7页）
瘟疫所造成的伤亡，还会带来社会恐慌……这种社会恐慌往往还会导致疫区的民众流亡，四处逃散。逃离疫区，一则是怕受到传染，另一则是基于汉代以来“避疾”的习俗。此外，也是为了觅食。但是，其可能引发的灾难却不小，若所流行的是传染病，便会导致疫情扩散。此外，流离失所之际，为了生计，若未获政府妥善的安置，常会沦为盗贼，造成治安上的问题。（第8-9页）
瘟疫，尤其是接二连三的瘟疫，对于统治者而言，大多会造成致命的一击，而其关键不仅在于人口伤亡、赋役不足、治安败坏和战鼓频频，还在于重大的疫灾被当时人视为上天所降的“灾异”，是一种警讯，预示统治者即将失去“天命”，其政权不再具有“合法性”，因此，天下的英雄豪杰便可以起来“革命”。这段时间，出现许多“短命”王朝，应和这样的情境与思维不无关系。（9-10页）
其中，建安二十二年（217年）的传染病，无论高门豪族还是普通百姓，都受到重创，建安七子几乎团灭，这是大家都了解的。这场瘟疫引发的间接后果，则是道教的兴起。作者指出：东汉晚期出现的许多“道团”（如“太平道”、“五斗米道”），其性格既不同于佛教，也有异于传统的巫祝团体。这些道团所以能顺利崛起，和当时因疾疫流行及其他因素所造成的社会危机与社会变动可说息息相关，而其共同的特质之一，便是以治疗疾病作为吸引群众、传布信仰的主要手段。（60页）事实上，除了道教，新传入的佛教、根基深厚的传统巫觋，都在这一些列灾难中不断调适，以疗病作为手段招揽民众。作者“并不以为单以疾疫流行的社会情境就足以解释佛教在中国的兴盛、道教的崛起以及巫祝信仰的发展。但是，疾疫的流行与东汉晚年崭新的宗教情势之间的紧密关联，也不能忽视”。（79页）就如第二编“道教的终极关怀”所讨论的，道团正是将巫觋祛病驱鬼的各种方术系统化、理性化，形成了自己独特的体系，道教早期关注的一些问题，大多与驱鬼有关，当时人大多认为，瘟疫与厉鬼作祟关系极大。
《盐镇》
易小荷/著，新星出版社/新经典·琥珀，2023年2月版
推荐人：龚思量
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本书序言中的两句话奠定了全书的基调：“这里的人几乎不关心什么宏大命题，他们把眼光放在最近的地方，只有金钱才能意味着一个人的尊严”；“贫困始终是古镇女性必须时刻抗争的敌人，而伴随贫困的是见识的狭窄和环境的逼仄，更重要的是随之而来的次生灾害——来自家庭男性成员的欺压和剥削”。在书里反复看到，女性在贫穷方面显得如此脆弱，但对于这些女人来说，贫穷不是所有的灾害——出轨、家暴、在法律上缺少援助……一切都意味着她们不得不在忍受痛苦中，默默地过完这一生。她们中的一些人试图维护过自己的尊严，却一次次受到肉体和精神上的伤害。也有人试图让自己成为女强人，却依旧害怕离婚，被“名声”所压制。正如《黑暗荣耀》里姜贤南被她的酒鬼、赌鬼老公家暴的画面……同样是家境贫寒，同样是家庭中的男性游手好闲，同样是长时间的忍受……但当个人身处在封闭、愚昧的结构中，脱身又谈何容易？在后记中，有这样一句话：“生命中并不存在随机的痛苦”，这些女性的痛苦，大概是命运重压之下的必然；但一切反抗的开始，或许恰恰是不再保持沉默。
《战争回忆录：1914-1915》
【法】马克·布洛赫/著 考舸/译 贾珺/校，浙江大学出版社·启真馆，2023年3月版
推荐人：彭珊珊
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有没有人是天生的历史学家？读到年轻的马克·布洛赫作为法国陆军步兵中士写下的一战回忆录，还得承认确实是有的。他和战友在地下的壕沟里挤成一堆，“一个摞着一个”；身边人非死即伤，伤者哀嚎着恳求给个痛快；自己的生命也岌岌可危，随时可能被一枪毙命……如此情境中，他的笔下从容不迫地描绘着士兵的细微动作、上校的表情变化、荒谬可笑的逃逸战马、宰*绵羊的残暴之夜，甚至枯枝与灌木、路过的农妇，仿佛抽离于这个兵荒马乱的战场之外，开启了上帝视角在写小说——“我想我是十分镇静的。我的好奇心极少抛弃我，现在它们仍未消失。”
参战之前马克·布洛赫是中学教师，后来他成为年鉴学派的创始人之一，这场战争对他的影响无疑是巨大的，整个20世纪的世界历史学也从此去往一个新的方向。这部回忆录在布洛赫生前并未完成，也没有出版，未经改编的文字承载了远超战争和战场本身的内涵，对“记忆”本身也保持警醒的自觉，读起来扣人心弦。
《植物妻子》
【韩】韩江/著 崔有学/译，四川文艺出版社·磨铁图书，2023年3月版
推荐人：方晓燕
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2016年，韩国作家韩江凭借小说《素食者》击败了诺贝尔文学奖得主奥尔罕·帕慕克的《我脑袋里的怪东西》、 “那不勒斯四部曲”终曲《失踪的孩子》等154个竞争对手，最终成为了亚洲首位布克国际文学奖得主。本书是她的第二本小说集，收录的八个中短篇小说发表于1996年至2000年间，包括曾为她赢得第25届韩国小说文学奖的《童佛》和被认为是《素食者》雏形的《植物妻子》。
韩国评论家黄桃庆说：“在第一本小说集《丽水之恋》中，在下着雨的黑暗街头徘徊的韩江小说人物，在第二本小说集中仍在‘没有希望的世界里像孤儿一样’流浪。他们从偏僻小镇的旅馆房间、考试院走廊尽头的房间、黑暗的地下室或多户型住宅和高层公寓的走廊尽头走出来，经过黑暗的楼梯和没有路灯的胡同，走进纷繁的令人疲倦的城市大街之中……他们处在都市喧闹、污染和复杂的人际关系中，却没有能够包容和安抚他们的乐园或是母亲。”
母亲们都是“心里怀着刀活过来”的人，告诫女儿“不要靠眼泪来应对这世界”，女儿们也便学会了“不去抚慰和理会自己的疼痛”。面对亲人和爱人的背叛、伤害，她们用不置可否的乖顺甚至包容来宣示一种巨大的漠然。在爱消失之后，出现了寒灰般的理解与宽容，“我像善待其他人一样善意地对待他”，“我一点也没感到自己是不幸的，我知道，我的不幸还不及他的四分之一”。就像女儿后来说母亲的：“宽恕？对如同铁人般走过一生的耿直的母亲来说，心里难道还有什么宽不宽恕的概念？”
