按照通行编撰体例，虽然“秋水”常被列为《庄子》“外篇”中，但历代笺注大家和诸多学者并没有因其非“内篇”而忽视其理论价值，恰恰相反，他们一致强调“秋水”在《庄子》中的重要性，如王夫之认为“此篇因逍遥游、齐物论而衍之。”（《庄子解》）学者陈引驰认为，“《秋水》或许可谓是《逍遥游》 和《齐物论》之间的一个连锁、一座桥梁。”（《庄子精读》）傅佩荣也认为，《秋水》之“论述之精妙，可与《齐物论》并列佳构。”（《逍遥之乐》），等等。仅以“秋水”篇中的“小大之辩”主题为例，就包含着多重哲学意蕴，且具有强烈的现实启示性值得探究。
其一，从“同类”比较向“跨类”比较的提升。河伯东行至海，窥见海之大，发现了自己的小，点明河伯“有耻且格”之心。“知耻近乎勇”是儒家推崇且赞赏的观念，河伯在此层面上充当了“儒子可教”般的角色。但《庄子》的最大特点之一，就是常常把“孔子”作为故事主人公加以“批判”之，以此，海神与河伯的对话可视为庄子对“儒教”的“诘难”。
海神首先对“知识”何以可能做出具体分析，认为“识见”的来源及其限制主要体现在边界空间（拘于虚）、生存时间（笃于时）、教化规训（束于教）三方面。河伯与海神的相见之所以可能，恰恰是因为时间与空间的源发状态发生了变化，“秋水时至百川灌河”，若没有相应的汛期，河伯则固守一隅，无法一睹天外之大海而自小。海神进一步指出，就“水”而言，“天下之水，莫大于海”，但是如果跳出“水”的“同类”思维转入“跨类”比较，则“吾在天地之间，犹小石、小木之在大山也。”这种转变蕴含着深刻的生活哲学智慧，能够给“入局者”带来现实启示。一方面，“局中人”终其一生“与接为构，日以心斗”精心营造“事业圈”，甚至为一较高下（大小）而“其寐也魂交，其觉也形开”，但“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？”（齐物论）跳出自我限定的“水”圈，以“去蔽”的姿态“敞开”，将会豁然开朗，因为即使大若海，在天地间仍是小石小木之于大山也。这种道理绝不是简单的相对主义和虚无论调，而是表明，放眼开阔与格局雄浑之于解放“固定思维”的重要性，它能够为孜孜于“圈”中而备受折磨者提供“天眼”解脱之道。因此，从“水”走向“非水”，从“同类”比较跳出，跃向“跨类”比较，是一大根本性飞跃。若无此跃升，后面的小大之辩则无法进一步转化。
其二，从“空间”比较向“时间”比较的转向。在“跨类”比较中，海神引譬连类，气势如虹般列举出连串对比性物象，来显示小与大的相对性，如四海与天地、中国与海内、人与万物，等等。值得注意的是，“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”句颇难费解，其中的逻辑关系值得进一步考察。前半句“号物之数谓之万，人处一焉”通行解释为：能够命名的物数以万计，而人不过其中一种而已。这里体现出“齐物”思想的基本要义，即把人与万物等而视之。“人处一焉”不能理解为对人之主体性的消解，而是反驳那种建立在人自身之上的主体性，以这种主体性自视之，则会陷入“意识”的成见之中，无法回到“事物”本身。以此，庄子的“齐物论”在某种程度上与胡塞尔现象学的“直观”具有潜在呼应的可能，它们均代表一种通往真实的“认识论”。当然，把万物与人等同，并非庄子的独创和根本意指，如孔子有言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”更是直接以谦卑“畏天”意识，来合理安放“人”的位置。庄子所试图超越的，恰恰是这种谦卑意识与认识本身，这种超越在后半句的解释中得到了体现。
后半句“人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”聚讼纷纭，仅关于“卒”字释义，历代注疏就各不相同，如崔譔云“卒，尽也。”郭嵩焘云：“人卒九州，言极九州之人数。卒者，尽词。九州之大，人数之繁，其在天之中，要亦万物之一而已。”今人陈鼓应认为“人卒”即“人众”之意；（《庄子今注今译》）丁展成曰：“‘卒’当为‘萃’之借字。言人聚处乎九州也。”（《庄子音义绎》）若不过分拘泥于原文具体语境，单从字面义而言，以上三种解释都能够自圆其说且含有不同的哲学意蕴，但其中最具逻辑递进性的解释应是“聚合”之义，这主要因为：一方面，“号物之数谓之万，人处一焉”已经点明，作为命名符号的人，是可名万物的万一，在这里，显然存在一个“命名者”的身份，而只有宇宙本身能够充当这一角色，即以宇宙之大视人类之小，尽管往来九州众生荟集熙熙攘攘，作为集体的人仍然是小。另一方面，作为动词的“聚合”，所凸显的恰恰是人之构成的时间性和实践特征，大写的“人”是具体的、动态的人的集合。以此，舟车相通，谷食所生，它就不仅仅代指空间的占据，如郭庆藩的整句解释：“中国九州，人众聚集，百谷所生，舟车来往，在其万数，亦处一焉。然以人比之万物，九州方之宇宙，亦无异乎一豪之在马体，曾何足以介怀也！”（《庄子集释》）更表征着人之实践活动的对象化体现，是空间向时间的生成，是符号的人向活动的人的转化。这里的人不再是静态、孤立的整体的人，而是活动、延续、相互交往的“人的整体”及其实践活动的空间时间化，因此，无论是个体的人与集体人的比较，还是集体的人与整个宇宙比较，仍然是“小”。再一方面，谷物与舟车直接对应着人的衣食住行，维系着人的基本生存活动，是人之生命延续的基本条件和活动对象。但斗转星移，“人生代代无穷已”，作为个体的人与这些条件相比，又何其“变易”与渺小。人及其活动范围的空间占据转向了人之生成的时间延绵不绝，时间本身具有无限性。最后，更为重要的是，只有实现从空间到时间的转化，才能开启下一段论述：“五帝之所连，三王之所争，任人之所忧，仁士之所劳，尽此矣。”这不再是对“清静无为”思想的表层肯定，而是将人类整体的“人事”之功与宇宙浩瀚时间绵延相比较。因为如上所述及，从“人事”圈层来看，三皇五帝代表着“人事”功业的极点（大），仁人志士纷纷效法之；而从“宇宙”外部来看，人本身仅为万物一类，即使三皇五帝的“人事”之功又何其小。因此，只有在“时间”中才能补正“空间”中的静态比较，实现“小大之辩”的动态比较。
其三，从“绝对”向“相对”的转化及“比较”的消解。如果说以上论调即使“跨类”比较也有绝对化特征，那么，接下来海神则试图从“类属”内部消解这一绝对性。针对河伯“大天地而小毫末”的疑问，海神以“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”进行开导之。其中，“量”“份”“终始”等词均蕴含着丰富而鲜明的佛教文化色彩，对此学界多有述及。以“量”为例，佛教中有“现量、比量、譬喻量、神通量、圣言量”五种常见形式，学者熊十力更直接以“量论”作为“认识论”。这至少表明，“量”本身可以作为“认识”物的重要方式。“物”作为认识对象，总有“量”（认识）不尽处，认识者自身视角限制当然是最直接的主观原因，但客观原因则是事物本身不断变化，“物”永远处于构成态中，而非“现成物”。进而言之，每一对象均有属于自我的“量”知方式，在比较不同对象时，无法以同样的“量”（尺度）来衡量不同对象，“小而不寡，大而不多”，在不同“量”的观照下，小与大的绝对性被消解。同时，“量”的变动不居也源于“时”无止，“证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止。”正如学者孙周兴以海德格尔思想为基础提出“圆性时间”一样，在庄子这里，“时无止”所体现的恰恰是“圆性时间”的运转，以此，遥不可及的东西不值得烦闷，唾手可得的东西也会渐行渐去，“量”在时间的裹挟中再次显现出小与大的辩证性。
紧接着，河伯的疑惑更值得玩味，“至精无形，至大不可围。是信情乎？”河伯的发问是典型的空间性问题。事物的“形”是空间占有，如三角形、圆形、曲形乃至大与小的区分，也是物之“形”在空间中的占有问题，即数学中的面积、体积、周长等问题。与之前彻底的否定相比，此次海神的回应略显含混，虽然无法辩驳以形式空间作为“小大之辩”的基础，但他坚持认为，执拗于“小大之辩”已没有太大的意义。对海神而言，从“形”上区分小与大并不重要，或者说，以“形”区分，并不代表能以优劣“等级制”来看待二者的关系。谚语云：“寸有所长，尺有所短。”以大观小，无法看到小之精微；而以小观大，亦无法一览大之边界。“自细视大者不尽，自大视细者不明”。在海神看来，从有“形”视之，可言说者是大，可意会者谓精，只有至大与至小才能“无形”，“无形”则“数”无法量，“言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”换言之，无论是言说还是意会，其所面对的对象总是可以把握、捕捉或触及的，是具体的“有”，而只有“不期精粗”之物方能几于“道”。至此庄子完成了老子“道之为物，惟恍惟惚”的具体注脚。
总之，从小大的消弭必然会引出贵贱、有无、常变等二元命题的解构。海神认为，洞察事物形态有六个常见的透视点，分别是道层、物层、俗见层、差见层、功用层、取舍层，只有从道层出发，二元对立的“分别见” “等差见”才能真正“去蔽”；只有消解“小大之辩”的基点即“比较”自身，才能真正实现“天”命，进而道法自然“是谓反其真”。
（作者：彭成广，系西南民族大学中国语言文学学院副教授）
