《实践论》是一篇内容丰富的哲学著作，它的副标题是《论认识和实践的关系——知和行的关系》，现在我们撇开其他内容不谈，单单考察知和行的先后关系。
在《实践论》之前，中华哲学的发展已经对知行先后关系问题提出了许多观点，最具代表性的有三种：
第一种是朱熹的“论先后，知为先；论轻重，行为重。”它的补充是《尚书》说的：“知之非艰，行之惟艰”；主张认识在前，实践在后，但实践比认识更重要；
第二种是王守仁的“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“知行合一”，互相规定、不分先后、不分轻重；
第三种是孙中山的“行易知难”，其理论依据是“能知必能行”、“不知亦能行”。认识和实践可以分离，尤其以实践为当务之急。
宋儒张载、二程和朱熹等人都认为，存在两种不同的知，一种是“闻见之知”，需要通过感官才能产生；另一种是“德性之知”，不假于见闻，它发自人内在的本性，例如人即使不借助视觉、就算闭上眼睛也能准确的指出自己的口鼻之所在。这与数百年后培根的经验论及笛卡尔的天赋观念类似。既然知识里存在天赋的“德性之知”，那么它自然是不依赖于实践，从而就在行之先了。这是“论先后，知为先”的第一层含义。
此外，朱熹继续扩展，他不仅认识天赋的“德性之知”在行之先，而且后天的“闻见之知”也在行的前面。他说：“方其知之而行未及之，则知尚浅。”如果没有确切的认识，那么就不会产生行动，行动的结果也不能达到目标，只有“真知”才有“力行”。因此，要把认识放在实践的前面。但“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”所以，又要把力行提到更重要的地位。
《大学》里，“格物致知”在“修身”和“齐家治国平天下”的前面，可是“修身”和“齐家治国平天下”才是目的之所在。就如“博学于文”的目的是“约之于礼”一样，遍读圣贤书，穷尽天下之理，为的是更好的做自己并推己及人。
因此，宋儒认为认识先于实践，认识的目的是为了更好的实践。读过《实践论》后，我们会发现这是一个片面的“真理”。
《朱子语类》讲：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”
“知行合一”是什么意思？我们知道，在宋儒的知行理论中，其实知跟行是分离开来的，二者存在先后轻重的区别。朱熹看到了这种分离，并试图通过外在的、形式上的调和来使它们统一在一起，所以才说“用功不可偏”。
但是，知、行既然本质上是对立的，那么学者在用功的时候就不可能不产生这种偏离。有人茫茫荡荡，悬空去思索，犯了陆象山批判朱熹的那种“支离”之病。因为天下知识无穷无尽，必待认识透彻才去力行，那只会把人培养成两脚书架、书呆子，全不肯着实躬行。另外还有一种人执着于力行的重要性，因而撇开了认识，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，最后也只是冥行妄作。
王守仁敏锐的发现了这个弊端，所以他转变了宋儒看问题的视角，他不是从分离的角度去看知行关系，而是采用了同一的角度。他教导弟子徐爱说不要执着于外在的对立，而是要从“本体”去看，发现内在的统一。
王守仁说：“闻恶臭属知，恶恶臭属行。”闻到臭味会让我们感到厌恶，其中闻到臭味是知，感到厌恶是行。如果我们没有闻到臭味怎么会感到厌恶呢？如果我们没有感到厌恶，就说明不知道闻的是臭味。因此，知规定着行，行也规定着知。此正所谓“知是行之始，行是知之成。”犹如身体受寒会感到冷，肚子饥饿会感到痛，受寒与饥饿是知，冷和痛是行。如果不受到严寒和饥饿，怎么会感到冷和痛？反过来，如果不感到冷和痛，怎么知道是受寒了还是饥饿了？
在答顾东桥的回信中，王阳明还举例说人必有欲食之心，然后才知道吃东西，“欲食之心即是意，即是行之始矣”。很明显，读过《实践论》之后，我们会发现王阳明其实是错误的，他把感性认识当作了知，而把理性认识视为行。感到厌恶、感到寒冷和饥饿其实不是力行，而是心里的判断和意志，并不是身体的实践。“一念发动处”和“意”确实是“行之始”，但它不等于行，就如静止是运动的起点一样，但静止并不是运动。
所以说，“知行合一”虽然能够深入的认识到知和行的内在同一，但它因陷入意识里面，乃至于用知吞没了行。
王阳明从同一的角度来认识知和行的关系
知和行之间有没有必然联系？宋儒从分离的角度看知行的先后，并且寻求外在的统一，产生满口道德、言行不一的流弊；明儒则从同一的角度看知行的统一，而且把行融入知中，导致瞑目静坐、空谈心性的弊端。与前两者不同，孙中山在《建国方略·心理建设》中提出了“知难行易”的观点，而且认为只能从知推到行，却不能反过来由行推到知，知是行的充分不必要条件。
孙中山认为中国人自古以来饮食烹饪技术精良于欧美，但中国人对食品消化、生理学等科学一无所知；世人都知道投资用钱的奥妙，但经济学直到近代才出现；我们题字绘画数千年，却不知美学为何物；秦朝时就开始建长城，但工程学远未出现。如此看来，所谓的真知其实远远落后于力行，知识的发展过程相比行动要缓慢太多，如果必待认识完善、知识完备后才能去行动，那一切都要被束之高阁了。
人们畏于古人说的：“知之非艰，行之惟艰”，乃至于畏手畏脚。如果颠倒过来，提倡“行易知难”，将大有利于建设活动，能促进社会进步。
我们发现，孙中山和王阳明都反对宋儒的先知后行观点，但他们二者还存在区别。王阳明认为知行之间存在双向联系，能知必行，能行必知；孙中山则切断了从行到知的联系线，能知必能行，能行未必知，不知也能行！这样说虽然能够鼓舞人心，推动人们去从事建设活动，但也会产生因忽略认识而重蹈宋儒“冥行妄作”的覆辙。
宋儒的知行论是一条以知为起点，以行为终点的思维线段；明儒则是以知和行各自为起点，引出指向对方的箭头；孙中山则是行把知包在行里面的文氏图。通过对知行问题的梳理，我们发现无论是单从分离的角度看还是单从同一的角度看，都无法对知行关系得出完善的认识，要解决这个问题，还是需要有辩证的思维，要理解对立统一的辩证法。
明朝遗老王夫之不仅是一名唯物主义者，而且他的思想中还有丰富的辩证法。他的知行学说分布在《尚书引义》、《读四书大全说》等书中。他也看出宋儒先知后行论的弊端，说它“先知后行，划然离行以为知者也”。这种知行分离的后果，最终会让学者停留在知上而废掉了行；同样，王阳明的知行合一论因“销行以归知”，最终也会导致停留在知上而抛弃了行。宋明儒者的观点其实都是崇知而废行。
王夫之认为知行是一对矛盾，致知和力行只有结合起来才有意义。所谓“知行相资以为用”，它们只有结合在一起才能发挥各自的用处，结合是它们统一的方面，各自的用处则是对立的方面。如果不结合，就不会有效用，如果本没有效用，又何需结合？因此，“知行始终不相离”，认识要跟实践结合在一起才有意义。
其次，矛盾有主次之分，与孙中山一样，王夫之也说：“行可兼知，而知不可兼行。”行是矛盾的主要方面，它统领着全局。力行可以用来证明知识的用处，知识却无法说明力行是否有用，因为口空无凭；力行还可以验证知识的真理性，知识却无法证明力行的对错，因为真理是主观理论符合客观现实。所以道理十分明白，知离不开行，“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”
最后，王夫之清楚地说：“非力行焉者，不能知也。”说明行在知之先，行是知的源头、起点，认识来于实践。对天地的认识来自人类的仰观俯察，是手触摸着大地，是眼睛遥望着天空，为大脑提供可思索的经验材料；酒的味道究竟是怎么样，只有品尝过它的舌尖才知道，任何调酒师都只能感叹“此中有真意，欲辨已忘言”。
其次，王夫之还说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。”用完善后的认识来指导新的实践，会进行得十分顺畅，真是“乐莫大焉”了。
王夫之（1619-1692）古代唯物主义的顶峰
《实践论》对知行问题的总结王夫之是湖湘文化的源头，其对*的影响，自不必多言。《实践论》虽无一句引用王夫之，但在知行关系问题上，其思想内核竟高度的一致。
《实践论》说：“认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还须再回到实践去。”这说明实践是认识的起源及归宿，认识的过程好似一个圆圈，但它从起点开始又回到原点后并不是重复循环，而是超出上一轮的起点，再度深入。因此，认识的过程其实是一个不断超出自身、深入本质的螺旋，“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”
当然，《实践论》还不局限于知行关系问题，它还涉及到认识的发展阶段、真理的检验、对教条主义和经验主义的批判等问题，这些我们留待日后再叙。
