荀子说的道不是天之道，不是地之道，而是人之所以为人之道。
重点说人道，这样才能够具体地说到人怎样作人文统类。荀子在《天论篇》中，其实是要分别出人道和天地万物之道。《天论篇》中，荀子说到万物和人同样是由天所生，人的五官是天官，心是天君，都是出于天。
但荀子更加强调的是，人之所以为人，在于人怎样使用这天生的五官和心。在这个使用中，就有人道。人道就是成就人对天地万物的人事，人应当知什么，实践什么。所以，天所生的其他万物，人由天所生的五官，都只是荀子所说的人道的背景根据。而人道本身，却不是以万物和五官作为主要根据而说。人道也不是要人先作一番反省回顾，看看有什么形而上的根据而说。
人道是根据万物和五官而有的人为之事而说。简单说就是，荀子之道，是人以天为背景根据，由上而下，向前、向外而走的道。而不是先对这个根据作向后、向内的反省，由下而上要求契合之道，不是先反省什么是天或形而上的神而说。
17·1 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
【翻译】
天的流行是恒常的，不会因为尧而存在，不会因为桀而消失。以治理天下回应天就是吉，以扰乱天下回应天就是凶。人如果能够加强根本，节制使用，则天也不能使人贫困。人如果存养具备充足，运动合乎时令，则天也不能使人患病。人如果专一于修道而不二心，则天也不能加祸于人。所以大水或大旱也不能使人饥饿，寒天暑天也不能使人患病，妖怪也不能使人遭遇凶险。但如果根本被荒废了，使用太奢侈了，则天也不能令人富贵。忽略了存养充足，又很少运动，天也不能够令人健全。违背道而妄意而行，天也不能够令人吉祥。所以大水大旱未到，人就已经饥饿，寒暑未迫近人就已经患病，妖怪未到而人已遇凶险。人所接受的时令和治世时的时令是相同的，但遇到的灾祸就和治世时不同，这是不可以怨天的，道就是如此。所以明白天人的分别，就可以叫作至人了。
【解读】
由此段可见荀子所说的天，就是人向前、向外所看见的天，并不是什么形而上的存在或上帝。而“天有常行”可以说是有恒常规律，但重点也不是着重在“常行”或规律本身。荀子着重说的，是人的回应之道。“天有常行”，现代人可能会认为是自然界恒常不变的规律，所以由此而说荀子重视规律的存在，或者说荀子已经有现代科学的思想。但看荀子整篇《天论篇》和整个荀学，荀子注重的明显不是正面说的天有恒常的规律，更不是说自然科学。“天有常行”，只是说天的运行或天的自然现象，总是经常这样的相续不断。经常这样相续不断，自然可以包涵相续而有规律的意思。这个规律也可以说是天运行的所以然之理。但荀子在这里提出“天有常行”，只是想举出天经常这样运行，目的其实是要显出人在这里是不能加以影响，而天也不是人间治乱吉凶的源头。所以下文开始，就全部转到人响应天之运行的治乱之道而说吉凶。所以荀子说天，只是作为人道的背景根据而已。
不论古今，人面对时代的治乱吉凶或天然灾害，个人的得意或失意，都常常以为是天意。总喜欢把责任推给天，常怨苍天作弄人。荀子就是反对这些想法，天是不为尧存，不为桀亡，天自有天的四时变化，人力不能影响，而人要做的，是做好人自己治理的职分，自然就能免害，这才叫作明白天人的分别。
1、这一篇的篇名叫“天论”，其实是讲天人关系。一般认为，“天人合一”是中国人的传统观念；近几十年来，由于生态失衡、资源匮乏、人口爆炸等问题对于人类发展的威胁显得特别突出了，流行多年的“向自然进军”的口号遭到了质疑，所以“天人合一”的观点被许多人说成是中国人思维的大特点和大优势，吹嘘为解决人类可持续发展问题的最高指导思想。但实际上，天人合一的观点并不是中国古代、特别是先秦时期学者的共识，荀子就不仅不是天人合一论者，还明确提出了天人不合一即“天人相分”的观点，而且，就论证的逻辑性和说理的充分性而言，怕还没有哪个称得上“天人合一”论者的学人比得上他。
这段话是《天论》篇的第一节，头三句话就明显是表达、声明天人相分的思想：“天行有常”是说自然界的变化是有规律的，“不为尧存，不为桀亡”是指出它的变化并不以人的意志为转移，同人和社会的统治者是好是坏没有关系；这无疑可以认作“天人相分论”的一种表述，同时又是对它的指证。至于末一句，更是直接、明确出现了“天人之分”的提法，还用明乎此就是至人的论断来肯定和赞扬这个观点的正确与伟大。——“常”本有常规、纲常义，荀子用来描述“天行”，当然相当于今天说的“规律”了。这说明在他心中，规律就是事物运动、变化中的不变的、恒常的东西；后两句显是申明这规律对人来说具有客观性（“为”在这里可以理解为“因为”，也可训作“为了”）。凭着这两点，荀子这句话被当做表达了唯物主义观点的名言，常被引用来说明什么是唯物主义，或证明中国哲学也有着“唯物主义的传统。请注意：荀子说的“天”大体上有两个意思，一是与“社会”对言，相当于今天说的“自然界”，此节论述的就是这意义的“天”，因此，“天行”不仅是指日月星辰的运转、风雨雷电的变化、四季寒暑的更替，也包括了地上植物的生长、动物的繁衍、以及地震火山的发作等等；二是与“人为”对言，即是“先天决定的”、“自然而然地形成”的意思，他所谓的“天官”、“天情”中的“天”字，就是这含义。
2、头三句只是摆出不可否认的事实，为下面的议论提供前提。所以下文不是对之作论证，而是说：“应之以治则吉，应之以乱则凶”。——我感到这两句来得突兀，一定是中间跳过了一些应说而未说的意思，即荀子的思路是先提问：面对“天只按它自己的规律运行”这个事实，人该如何应对呢？可这问题没有说出来，他就做回答了，那就是这两句。两个“应之”句中的“之”字无疑是指代“天”，也即“天行”。怎么把“治”、“乱”扯进来了呢？我的理解是：荀子既然把结果相反的两种应天方式（或者说态度）都称之为“应”，这个“应”字就是中性的，是“应对”、“对付”的意思；所以他说这两个“应之”句的时候，还不直接是教诲该如何应对天，质言之，这两句与其说是对“如何应天”的回答，不如说是对于人类过去实际采用的“应天方式”的回顾、检讨、概括和总结，并且蕴含一个意思：这两种方式的对立，乃根源于人们对于天人关系的认识的对立，“则吉”和“则凶”不过是同时交代说，二者的效用、结果也是对立的，相反的。因此，这里的“治”、“乱”二字仍然是指的社会政治局面，不过又把君主实行的政策举措，看作是他实际践行的“应天方式”了。所以“应之以治则吉”，展开来说是：采用其结果是导致国家得治的方式去应对天行，那就意味着吉祥（这吉祥自是指“效果好”）；“应之以乱则凶”应仿此理解。注意：因为这是在讲“应天”，所以才用了吉、凶这样的词语。读者或许会问：按你这理解，这两句岂不等于说“治则吉，乱则凶”，不是废话了吗？对此，我的回答是：原文本来就是你这理解下的“废话”，所以我理解得一点没错；但更要紧的是，荀子正是用这样的说法、“废话”来告诉人们和君主：国家的治乱完全取决于当权者实行的政策举措，同“天行”没有必然联系，所以只须求治避乱，不得把乱和凶的原因与责任推给“天不作美”；换言之，你在把国家引向大治，你也就是在正确地应对天，从“应天”方面看，可以预言“吉”；相反，你的政策举措若是在把国家推向动乱，你的“应天方式”就也是错误的，必然不能避免和降低天灾的危害，即“凶”。这样看，还是废话吗？不更要说这是发人深省的警句吗？我敢说，这样理解，才读懂了荀子这两句话，如果也用上“合一”这个词的话，那么可以说，荀子是用这样两句话宣布他的观点和主张：应天的正确方式和待民的正确方式是合一的。
3、从“强本而节用”句起，到“袄怪不能使之凶”句为止，是陈述作者认定为正确的“应天方式”及其效用，细心一点就会看出：头三个“则”字句都是针对天的某种可能的破坏作用而发，即都是说：只要你怎样做了，天就在这个方面奈何不了你；头一“故”字引出的三句，则不过是依次对前三句的结果分句（“则”字后的部分）做解释性的补充，完全可以分别插在前三句中的“则”字后面的，例如两组的头一句可以合并为：“强本而节用，则水旱不能使之饥：天不能贫”。从“应对”方面看，这无异于说：天可以通过涝旱灾害使你歉收以致饥、贫，但你可以用“强本”（指加强农业建设）和“节用”（指厉行节约）去对付它，而结果必定是你胜它败，亦即“吉”。另二组应仿此理解。毫无疑问，从政治的角度看，这种应天方式必定是把国家导致“治”的局面，“正确地应天”和“争取国家大治”，简直是一回事 。惟其如此，所以前文概括为“应之以治则吉”。从思想理论方面说，这里阐发的明显是一种曾经称为“人定胜天”的思想（荀子表达为“制天命而用之”）。——“养备而动时”，是说衣食等保养身体的东西齐备了，各项活动又进行得合理及时；“循道而不忒”句中的“道”字是在最一般意义上使用的，即是兼指自然规律与社会规律；“忒”是差错义；“袄怪”是指“妖怪”，即是泛指类似人祸的自然灾害。
4、从“本荒而用侈”句起，至“袄怪未至而凶”句止的两组六句话，是对比地讲不正确的应天方式及其“凶”的结果，故同前两组六句话，结构基本相同，意思恰好相反，应该很好懂的，就不必解说了（“罕”字可能有误。“倍”通“背”；“薄”是迫近的意思）。结尾几句，是先对上述两种对立的应天方式必然导致对立的结果，从理论上作归结说：（由此可见，一个国家）遭遇的天时和国家处于治世时期的天时相同，蒙受的灾祸却比那个时期大得多，这不可以埋怨天，乃是当政者采取的“应天之道”也即治国之道造成的啊。最后作最高概括：因此，明乎天人之分，才可以称为至人。——可见荀子是个明明白白的、自觉的天人相分论者。毫无疑问，在他那里，这个观点是他的政治思想的一个方面，即直接是为他主张的政治行为亦即治国之道做论证的。
5、对于本节中的“治”字，注家们多注释、翻译为“正确的措施”或“导致安定的措施”（把“正确”、“安定”换成反义词，就是“乱”），这从训诂上说毫无根据，但从体认原文的角度看，可说“方向上对了”，特别是用上“安定”一词，更接近于正确的理解了，因为“安定”很接近于“治”。可惜的是，他们都终于没有想到，荀子是把“正确地应天”和“争取国家大治”，看作简直是一回事，他乃是从这个立场、角度说“应之以治则吉，应之以乱则凶”的。
17·2 不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治：夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！
【翻译】
不做人为工夫而成功，不用人追求而得到，这就叫作天的职分。这样的天，虽然很深奥，但人也不必加以思虑，天虽然很大，人不必增加能力，天虽然很精妙，人不必加以考察，这就叫作不和天争职分。天有天的时令，地有地的财富，人有人的治理，这就叫作能够三者并列。舍弃人之所以能够并列的治理万物能力，而想要和人并列的其他事物（如天时地利），就是迷惑了。
【解读】
荀子着重说，人要面对天而尽人事。人事之所以能够成功，不是自然界的天地万物原本有的。但也不是说人的地位在天地之上，也不是说人对外在的万物，要求加以控制，人要征服自然，表现出人的力量。荀子说天、地、人，“夫是之谓能参”，是说人事要和天地的事物互相配合，而成为三者并列。人和天地的关系是对等交互关系，互相回应的关系。荀子的天论是说天人的分别。荀子论礼，也有说到天地是礼的三个本源之一，所以有天地之礼。对天地之礼也是人文世界中应该有的事情，而不是人一定要向天祈求，虽然天人有分别，但不表示人地位低于天。
现代西方文化是由中世纪基督教文化而来，中世纪时上帝在一切人和自然之上。现代人则相反，科学和工业急速发展，人认为自己了解自然，可以根据自然定律，预测自然，控制自然，最后要征服自然，人在自然和天之上，人不需要上帝。现代人普遍以这种态度对待自然，荀子明显不是主张这种态度，而是说天人并列的平等关系和互相回应关系，最终能做到天人和谐。
1、这段话同上文有联系吗？是如何联系的？这应该是个问题，但我未见有人明确论及过。我认为，这是承接着上节末句说下来的，即是对“至人”作描述。至人，在《庄子·逍遥游》中有过论述，最有名的是这三句：“至人无己，神人无功，圣人无名。”从字面上说，“至人”当是指达到了做人最高境界的人，庄子大概就是据此把他同神人、圣人并列的，或者认为至人、神人、圣人“三位一体”。荀子心中的至人是怎样的？“天有其时”之前的几句，似乎就是他给至人下的“描述性定义”，意思是：不具体去做什么就真正成功了，不刻意求取什么就完全得到了，这就叫做“天职”；一个人要是能够恪守天职（“如是”），那么，他遭遇到的事情即使意义深远，他也不会对之有所图谋；即使影响广大，他也不会去对之进行干预；即使十分精妙，他也不想对之细加审察：这就叫做不同天争抢职能。这明显是说，“其人”，亦即至人，是无为的，就是说，他没有非怎样不可的个人*（用庄子的话说是：“圣人不从事于务”《庄子·齐物论》），因此，他决不、也无须把自己的意志强加给外物，迫使它朝某特定的方向变化，他可以并且总是对外界抱着“不虑、不能、不察”的态度。这也正是老子和庄子笔下的圣人形象。于此可见，荀子也吸收了老、庄的道家思想的。注意：“不加能焉”句中的“能”字是“力”的意思。——我这翻译无疑是建立在我对“如是者”句的上述理解的基础上，注家们多把“如是者”含混地译作“像这样的情况”，对后文的解读也就不明不白，但当然不像是我这翻译所体现的理解。
2、接下的话，前两句在字面上是说天会做白日黑夜冷热寒暑等等变化（“天有时”），地拥有各种属性迥异、分布极广的资源（“地有财”），实际上则是指出天地二者相对于人都有其优势，也即对人具有制约作用，因为这说法暗示了人很难调控、适应天的变化，也不易找到、利用地的资源，而这就是天对人的制约。所以，这是把天和地一起当做人的对立面，即“天人相分”这个命题中“天”的一方来陈述的。因此，下一句说的“人有其治”，就不是“人类有自己的治理方法”（多位注家的译文）这个字面意思 ，其实是说人有应对天地之制约的本事、办法，就是说，这个“治”是针对天地对人的限制而发，故而是“应对”的意思，名词化就是指应对的能力了。就因为如此，接下作的评论是：“夫是之谓能参”。这一句，有人翻译为“这叫做能够互相并列”，有人将“能参”解释为“能与天地相配合”，都是误译，因为此句不是针对天、地、人三者的相互关系而发，仅仅是对“人有治”作赞誉，亦即表达这样一个信念：相对于天和地，人也有自己的优势，所以人不是天、地的奴仆，而是可以与天地平起平坐的。所以此句的正确翻译应该是：这叫做（人）能够与天、地并列而成参（“参”是指三个并列事物构成的集合、整体）。惟其如此，接下才可以结论道：人如果舍弃了自己足以与天、地并列共存的本事，而又希望与天、地并列共存，那就真是糊涂了。注意：“所以参”是指自身拥有的、可据以同某二对象并列、抗衡的东西；“所参”是指“参”中的另二者，此处自是指“天”、“地”。有注家认为，此节收尾句是说：“舍弃了人的治理，只指望天、地的恩赐，那是糊涂思想”。这话“本身”的意思倒是不错，但却不是荀子在这里要说的意思，因为此句不是教诲人要主动地去向天地索取，而是嘱咐人务必搞好“自己人间”的事情，就是说，“与天地参”并非人追求的目的，那只是宇宙中自在的事实，或者说人自强的必然结果。要知道，在荀子那里（以及老子、庄子那里），人争取自强，并不意味着人要同天地对立、对抗，正好相反，是说人本质上乃是同天地一样的存在物。这才是“人与天地参”的真意、本意（严格说来，人是与“天地”并列而为二，只因天与地也明显有别，已经是“二”，所以就说“参”了）。——现在清楚了，这段话其实是申述“人有其治”，从而也就是为“应之以治”的应天方式做论证，并且暗示这乃是至人的方式，以此交代这种方式既是最好的，又是“天成的”。请注意：“应之以治”和“人有其治”，这两个“治”字确实并不同义，但这里重要的乃在于二者的“作用方向”完全一致：争取社会大治就是发挥人的“系统力量”，正是这力量使人得以“与天地参”，促使人“与天地参”的一切，自然是推动社会走向“治”，而绝不会是造成“乱”。
3、马极高先生在其《荀学源流》一书中征引了本节“天有其时”后的几句话，接着写道：“‘有其治’，是他对人的力量的总的概括。这个‘治’包含着丰富的内容，可以说包含着荀子的整个理论。如仅就天人关系来说，则首先是人有天赋的认识自然界基本规律的能力，具备了利用自然为人类造福的条件。”（第40页）他这个论断是正确的，深刻的。
17·3 列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施；万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形：夫是之谓天。唯圣人为不求知天。
【翻译】
天上群星互相跟随而旋转，日月互相交替照耀，四季轮流控制气候，阴阳变化万物，风雨普遍施予万物，万物各自得到天的和谐而出生，万物各自得到天的滋养而成长，不见天有什么特别行事，而见到功绩，这就叫作神妙。人人都知万物之所以生成要有天，而不知天是无形的，这就叫作天。只有圣人不求知天。
【解读】
天“不为”“不求”而能够生出天地万物，荀子对天的职能加以正视，所以承认天职能的深、大、精。荀子又说万物各自得到天的和谐而出生，这些都是天的职分、天的功绩，人不应和天争这些职分，不能加思虑、能力和考察在天之上，想用力了解天、帮助天，甚至取代天，这就是和天争职分和功绩。人只应在天职、天功之外，尽人的职分，成就人的功绩，而不是控制或改变天的流行规律和本身的原理。
现代人自以为人懂得科学知识，就懂得天的规律原理，能够控制自然，企图改变天气、气候、雨晴，改变动植物的生长规律，而合乎大利润的生产，这就是人想和天争职分，争功绩，人想成为上帝了。荀子认为人应做的，是尽人的职分而不是和天争。
1、这一节很难懂。我以为前五句不是并列关系，就是说，虽然是对人观察到的天象作五个方面的描述，但是描述者认定其间有着某种因果联系。所以，做翻译时要增添必要的关联词语。按我的理解，这是说：星星互相伴随着一起在天上旋转（“随旋”），所以太阳月亮交替地照耀大地（“递”，交替也；“炤”同照），以致四季轮流掌控着寒暑节气（“御”有统治义），阴阳大量地化生万物，同时万物又经受着风吹雨淋的考验。这是当时人对自然界的感性的、直观的观察结论。人在面对万千世界时，不由得不思考、设想万物的由来、起因，于是由远及近、由古及今地作解释。
2、接下两句更难懂：其中的“和”与“养”不好解释。对前者，有本书作注曰：“和：和气，它是我国古代的哲学概念，是阴阳二气达到某种和协程度后生成的一种具有相对稳定性的基因，它是构成各种具体事物的物质性的东西。”这是把“得其和”的“和”字看做名词，指谓某种先定的存在物。这种理解同样是一种朴素的、直观的设想，古人产生这种想法可说十分自然，曾经被论定为“朴素的、形而上学的、唯物主义气一元论论”。但我不这样看。就我所知，中国古代并没有哪个学者真正正式地提出和论述过所谓的“和气”，并把它说成是万物之宗。我以为，把这两句中的“得”字理解为“遇到”的意思（“得”字有“遇到”的义项），认为“和”与“养”都是动词，分别指谓“大化”中偶然造成的、局部的、相对稳定的“和”的状态（即对立统一的局面），和那状态对于它“生出”的“万物”的“养护”作用，不但字面上也说得通，还更加好得多；因为只有如此理解，此二句才能同上文相衔接，而按“和=和气”的解释，这两句是显得很孤立，来得很突兀的。——事实上，被解释为“和气”的“和”字，最早怕是出现在《老子·四十二章》的首句中：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”但将这个“和”字训作“和气”，其实未必能够成立，我在拙著《我读老子》中做了颇详尽的分析后说：“‘中气以为和’一句是说：是每个事物自身中的力量使得对立面和谐地结合为统一物的”；就是说，这句话中的“和”字是指对立面结合为统一体。
3、于是，接下两句好懂了，是说：人看不到万物产生的上述过程，只见到现在有了万物存在这个结果，这就叫做神妙（“事”有变故义，可用以指事物变化的动态过程；“功”有功业义，这里是用来从赞扬的角度指谓结果）。——人们面对伟大、壮观的存在而追问它的由来又不得其解时，就不免惊讶，就喜欢用个“神”字来加以赞叹，并且据此掩盖、原谅自己对于它的无知；对于荀子说的这个“神”字，我以为也只好并且应该如此看待，不必从别的方面去索解。有本书说：“荀况在这里对‘神’做了朴素唯物主义的解释”，我以为就不够中肯，有“拔高”之嫌。
4、最后四句字面意思清楚明白，但有好几个问题：①注家们都说“皆知”句中的“以”字通“已”，故一律认定“所以成”是指谓“自然界已经生成的万物”；这真是一个不该发生的误解：前面讲了“万物各得其和以生，各得其养以成”，也就是指出了万物“生”和“成”的原因，这“所以成”不过是针对那两句做一个概括性的复述，即明明是指“万物生成的原因”，怎么还要借助通假来索解，偏要说成是指谓业已生成的万物本身呢？如果原文写作“所已成”，倒是要认定“已”通“以”的。②“莫知”句，一般都理解为“却没有人知道它那无形无踪的生成过程”，这只是“方向”对头，将“无形”解释为“过程”，无论加怎样的定语都说不过去。其实：此句是同“皆知”句对仗着说的，也该是六个字，所以有理由认定，“形”字前脱落了一个“所”字，此句字面上是说：但没有人知道那因果联系为什么不表现出来（“形”字有表现、显露的意思；“无所形”即没有显露出来），深层意思则是：对自然界的运行规律、因果联系，人是只知其然而不知其所以然的；因此，还暗含“你想追问，那将追问不完，终于不会有结果”的意思。这就为后面说“唯圣人不求知天”留下了伏笔。③为什么说“夫是之谓天”？这个“天”是什么意思？我的理解是：“天”在这里是同前句说的“神”并提的，二者的区别、分工在于：“神”是对“不见其事而见其功”这个“对人而言”的情况作感叹，故而“神”是“评价词”；“天”则是对明明存在因果联系但具体的联系方式却不显露出来的“客观事实”作定性，所以“天”是“描述词”。荀子把“因果联系的不显露性”称为“天”，是要借此申明：这正是“天”亦即自然界的“脾性”，因此，从根本上说，人是不能完全知天的。这就又为末句说“唯圣人为不求知天”做了铺垫。——据此看来，此节论述的落脚点乃在末句，旨在说明：完全地了解天是不可能的，因此，断言天人合一是没有根据的，不能以“天人合一”的思想为理论指导去设计应天方式，应该向圣人学习，“不求知天”，干脆按“天人相分”的思路行事，亦即不顾“天怎样想”，只求把国家治理好，那样结果才会是“吉”。——《君道篇》第三节讲到君子也即君主时说：“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材”，意思同本节说的一致，可以看做对此节作这种理解之不误的旁证。这里的要点是，荀子说的“不求知天”不是“不要研究自然科学”的意思，而仅仅是说：不要顾及“天意”，只求把国家治理好，这就是最好的应天之道。
17·4 天职既立，天功既成：形具而神生。好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
【翻译】
天的职分已经建立，天的功劳已经完成，人的形躯已形成，精神已存在。人的好恶喜怒哀乐都已藏在其中，这就叫作天情。耳目鼻口和形躯，功能可以各自接触外物而不能互相替代，这就叫作天官。而心就居于中央虚空处，用以治理五官，这就叫作天君。利用人类以外的万物，来养人类，这就叫作天养。顺着人类的方式生活就叫作福，逆着人类的方式生活就叫作祸，这就叫作天政。蒙蔽天君，混乱天官，放弃天养，逆反天政，违背天情，丧失天功，这就叫作大凶。圣人能够清理天君，纠正天官，具备天养，顺着天政，培养天情，而成全人的天功。这样，就是知道人应做的，知道人不应做的，天地为人所用而万物为人所役使。人的行为都治理得好，人的培养都能恰当，人的生命就不会受伤，这就叫作知天。
【解读】
由这段看来，荀子对天情、天官、天君，这些天生的本性都没有说是恶的。荀子认为耳聪目明的天官，是不可学的，是源于天的，属于天性。这些天官的耳聪目明，荀子也没有直接认为是恶的。由此可见，由天而生的性，最初并没有恶。耳聪目明本身，就不可以叫作恶。但为什么荀子又要说性恶呢？
其实，荀子说性恶，是和人的伪或人为努力相对而言，或者和人的积思虑习伪故，自觉实行礼义相对而言。由不做人为努力和人为努力相对而说性恶。所以离开天性和人为努力二者相
对而言，单单说人性，就不能说是性恶。
荀子在这段仍然是想说，天给予人的已给予了，天要做的天已做了，人应做好人自己应做的，做好人为努力的部分。荀子认为这就叫作知天，而不是要掌握天而控制天，或什么也不做，只等待天，或只知怨天，这些都不是正确的态度。所以相对于天，荀子是很重视人文努力的成分，肯定人文努力的价值。
1、这段话是针对上节末句“唯圣人为不求知天”的教诲，说明还有另一个意义的“知天”，那是可以“求”也应该“求”的。由于实际上是讲的“知人”，所以开头用三句话交代人类和人类精神的诞生；从接下是讲人的“天情”、“天官”等等看，对这三句也该做如此理解；如果把“天行有常”句加到前面，这个过程就显得更清晰了。所以这三句是说：天，也即自然界，（从来就按它自己的规律运行着），恪尽职守，达到了它的最大功绩，那就是造就了人类的形体，同时产生了人类独有的精神。——这个简短的陈述说明，在荀子看来，人和人类的精神完全是“不为而成，不求而得”的，亦即二者的出现纯属自然过程，不是某个“目的”促成的。这当然是彻底的唯物主义。这理解的训诂根据是：这里的两个“既”字都是“尽”义（《庄子·应帝王》：“吾与汝既其文，未既其实，而固得其道与？”）作状语就是“完全”、“充分”的意思；“立”字是“势不两立”的“立”，相当于“存在”；“功”有“功绩”、“成就”的义项；“成”有“成熟”义，故通“盛”，可用以表示发展的顶点。这三句话当然只能意译，但就我所见，没有那本书的注释、翻译可以说是基本上对了。
2、接下几个定义句中的“天”字，都是“天生、天然”的意思，但“天情”等名目其实不必翻译，照搬到译文中更好一些。“能各有接而不相能”是说：（它们每一个）的功能都有其（天定的）指向（接触对象），人是不能选择的：“能”指能力、功能，“接”是承接、对待义，“相”是动词，选择的意思（《周礼·考工记·矢人》：“凡相笴，欲生而抟。”）这是强调人的器官的“非人为性”，故名之为“天官”。这一句，注家们给出的注释多半是：“接：接触。能各有接：耳、目、鼻、口、形各有不同的感触外物的能力。不相能：不能互相代替。”“中虚”是指人的胸膛：当时人以为心脏是意识的器官，处在比较空旷的胸腔中，管理着（“治”）五官。“财非其类”的“财”通“裁”，“非其类”和“其类”的“其”都是“自己”义，故前者是指人类以外的存在物，人依靠它们养活就是依靠自然物生存，故称之为“天养”。
3、 必须注意，“天政”的定义明显是说：人行事“顺其类”，亦即顺应了人类自己多数个体的利益、要求，那才体现了人的自然本性，否则 ，是有意地“逆天”而行。可见起“天政”这名字是要利用“天”字来点明和强调这一点。联想到人的行为是心亦即“天君”指挥的，以及“天君”就是“治五官”者，可知“天政”也就是“天君的施治原则”。还有，后文说的两个“天功”既不同于第二句说的“天功”，也不可以同天情、天官、天君等五个概念相提并论，因为这两个天功乃是所谓的“功能概念”（“功”字是功能义），是指谓五个天官构成的系统所发挥的“系统功能”，从而也就是指天君的作用，具体表现就是对主体--人发出行为指令，亦即指挥人的具体活动。——这些论述表明，荀子对于要素、系统、功能三者之间的关系已经有了一定的认识，他既把“心”看做是人的一个器官（“天官”之一），又认为它是“治五官”的“天君”，更说明他在思维同物质的关系问题上是一个自觉的彻底的唯物主义者，还“接触到了”人的意识是一种功能而非实体存在物这个重要的观点。
4、十个动词开头的“其”字句分属于“以丧天功”（“以”是“以致”义）和“以全其天功”（“以”是“以求”义）两组，故可从“对待关系”出发体认每个动词的含义，例如懂得“暗其天君”是“把天君搞得混暗糊涂”的意思，就知“清其天君”是指“让天君清明聪慧”。“是之谓大凶”的断语，注家们一律翻译为“这叫做大凶”，真是错得太不应该了：这里不是起名字，哪会说“叫做”？“谓”字在这里明显是借作“为”啊！最后几句是说：这样全其天功了，也就是明白了自己可以做和应该做什么，以及不可以做和不应该做什么（两个“所”字是“各得其所”的“所”，适宜的意思），就意味着把天地都管了起来，让万物都为我所用了，就行为总是正确，自我保养总是恰当（“曲”是周全义），生命决不会受到伤害了；这就是（也叫做）知天。——很明显，这个意义的“知天”其实是说人要正确处理自己的生活，使自己的身体和精神处在最佳状态，并且因此而达到正确地应天。这意义的“知天”自是可以求也应该求的。可见这一节是从正确“应天”的要求出发讲如何“治身”，可以概括为：全其天功则大吉，丧其天功则大凶。这自然让你记起本篇开头提出的“应之以治则吉，应之以乱则凶”的警句 ，从而认定：在荀子看来，治国和治身在原则上是相通的，这一节就是要申明这一点。
5、冯友兰先生在评论荀子这段话时说：“这是荀子所描写的一副自然界的图画，在这个图画中，物质世界和其中的自然物都按照自己的规律生长变化，人也是万物之一，人的身体及其机能也是自然界的直接产物。在自然界中，人也跟其他动物一样，在自然状态中‘竞争生存’。这个图画彻底否定了上帝的存在。这是荀况《天论》篇的一大贡献，也是‘明天人之分’的一个主要收获。”（692页）这个评价是非常中肯的。
6、马积高先生对荀子的天人关系理论给予了很高的评价，特别指出，“荀子明确地把天看作是物，它既不是什么主宰万物的人格神，也不是高于一切的理念或普遍精神”，说这是他“对天人关系所作的近乎科学的说明”。这说得同样中肯。但马先生又说：“荀子的天人观也有不足之处，除……之外，就是他在《天论》中还提出了‘不求知天’的观点。”（42—43页）这就说得不准确了，说明他对荀子的“唯圣人为不求知天”的提法有所误解。
17·5 故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天而自为守道也。
1、用“故”字领起开头两句，明显是承接上节末尾的这一句而发：“如是，则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣”。如果又记得本篇第二节头几句给“不与天争职”作的定义性说明，就会同时感到，此节像是为那几句话特别是后三句写的注脚。于是知道了：这“大巧”、“大智”乃是指人，这两句是再度为“惟圣人不求知天”的观点申明理由，即：圣人乃大巧大智之人，是“知其所为、知其所不为”的人。——两句中的“在”字，可以改为亦即可以理解为“有”：“在”有存在义，而存在就是“有”；“死生有命，富贵在天”（见《论语·颜渊》）这说法就明显是把“在”当做“有”的同义词。
2、中间四个“矣”字结尾的句子，都是条件复句，即前一分句头上的“所”字，是同末尾的“者”字相配合，一起表示假设，相当于“若”。后一分句开头的“已”字是“止”义，认作副词则相当于“只”、“仅”。“其”字只是起提顿作用。因此，这四句是说：（大巧大智的人）希望从观察天文发现的，只不过是可以预测到的天象（“期”，预料也）；希望从调查大地得到的，不过是可能生长庄稼的土地（“息”，蕃殖也；“宜”，合宜者也）；希望从研究四时变化中获得的，不过是可据以指导农事的规律（“事”可特指政事或农事，这里用作动词）；希望从探索阴阳聚散中得到的，不过是可据以进行社会管理的知识。末句是说：而且，他是安排别人去做诸如观察天象这类事情，而自己做的事仅仅是“守道”：守住治国之道，决不允许有任何偏离（“官”有职责义，此处用作动词）。——从这一句可知，荀子是即使作“天论”也要归结到“政论”的，他其实是要教诲君主：好君主，称得上大巧大智者的君主，是不管具体事务只管治国方针和选用人才这两件大事的啊。顺便说一下：“所”字当“如果”讲，多用在发誓言、提保证的时候，例如《论语·雍也》中记载说：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”又如《左传·僖公二十四年》：“所不与舅氏同心者，有如白水。”因此我不免要猜想：此节的三个条件复句都用“所”字来引出条件，是否含有“作保证”的意味？
3、我要向读者说明：对这一节，有一种同我的上述解读大相径庭的理解，因此，我要把那个读法介绍出来。为节省篇幅，就只抄录提出者给出的几个重要注释了：“志：知，认识”；“已：同‘以’”；“见，同‘现’，显现”。又，“所志于阴阳”句中的“知”字，被改作“和”字了，其理由是：前文有“万物各得其和以生”句。还有，“大巧”、“大智”被译作“最大的技巧”、“最大的智慧”。
17·6 治乱，天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱：治乱非天也。时邪？曰：繁启、蕃长于春夏，畜积、收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱：治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱：治乱非地也。《诗》曰：“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。”此之谓也。
这一节是用一问一答的方式说明：天的运行，时令的变化，土地的情况，在禹和桀的时代是一样的，但禹时社会大治，桀时社会动乱，足见三者都不是社会治乱的原因。原因究竟是什么呢？荀子故意不予明说，而是又征引四句诗来启发读者自己回答。读者当然会回答得正确。顺便说一句：这是运用差异法探求因果联系的极好的例子。——“瑞”有吉祥义，“历”是指记录年月日及时令节气的历书，所以用“瑞历”来指谓日月星辰的运转了。“繁”是多义，“启”有发义，故“繁启”可以用来状写作物纷纷发芽出土的状貌。蕃是茂盛的意思，“畜”同“蓄”。引诗出自《诗·周颂·天作》，在《王制》篇第17节中也征引过。
17·7 天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行：天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。《诗》曰：“礼义之不愆，何恤人之言兮？”此之谓也。
如果知道：① “輟”字是停止义，可引申出废除、中止等义项，故“辍广”可以翻译为“缩短距离”；②“君子有常体”当是说君子有其不变的行为原则，从而体现出自己不变的道德情操；③“道其常”同“计其功”对言，必分别是“遵循一贯原则”和“贪求眼前功利”的意思；④“凶凶”即“讻讻”，喧哗纷扰貌，这一节就全懂了：无非是说，君子不会因为小人的指手画脚、唧唧咋咋就放弃原则，迁就小人的不合理的要求。当然，在荀子，这是教诲君主要有主见，要有行正道的坚定性，不必在乎无见识者的议论和指责。引诗不见于今本《诗经》，大意是：礼义上不犯错误，就不要担心别人议论自己（“愆”：过失；“恤”：忧虑）。——为什么把此节的意思放到论天人关系的《天论篇》来说了？我以为可以这样解释：荀子教诲君主尽管采取能使国家走向大治的政策，无须顾及其他，说这就是最好的应天方式，这难免遭到迷信者、见识短浅者的反对、怀疑、议论，荀子预料到了这一点，故而特地对君主作这样的嘱咐。又，这里说“天有常道矣，地有常数矣”，最好不过地告诉了我们，荀子有时是把“数”当做“道”的同义词来使用的，二者都相当于今天说的“规律”。可想而知，“常道”、“常体”、“常数”的译法，一定会有很多花样的。
17·8 楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进与小人之所以日退，一也。君子、小人之所以相县者，在此耳！
【翻译】
楚王后面随从的车辆有一千乘，不是有智慧。君子吃粗粮，饮水，不是愚笨，而是因为适应时节而然。人的志向意念有修正，德行坚厚，理智思虑清明，在当代生活而以古人为志向，这就在乎我的努力了。所以君子尊重自己的努力，而不希望由天决定。小人舍弃自己的努力，而希望天决定。君子尊重自己的努力，而不希望由天决定，所以君子每日进步。小人放弃自己努力，希望由天决定，所以小人每日退步。所以，君子之所以每日进步，和小人之所以每日退步，是同一个道理。君子和小人之所以相差那么远，就是这个原因。
【解读】
荀子说“天有常行”已经有人对天不应只有祈求、希慕的意思。所以荀子说君子应该“敬其在己”，而不是“慕其在天”，这是君子所以进步、小人所以退步的原因。这个进步、退步，是指德性上的进退。孔子说“君子求诸己，小人求诸人”，就有尽其在己的意思。君子是要自己努力的。荀子把孔子的意思再推开一步，不只对人而说，还对天而说。君子应该自己努力而不是求人，不只这样，君子更加应该注重自己的努力而不是希慕天、盼望天。荀子说人不应希慕天，固然因为天常行的规律，不是人希慕就能改变。除此以外，荀子其实是根据孔子求诸自己，尽自己能力的教训。
现代有人以为天决定一切，这是命运，人要顺命，不必勉强努力。有人以为天就是上帝，盼望上帝赐力量给人解决困难，祈求就可以了。但由上文可见，荀子虽然说天，但他更注重的是人自己的努力。天的流行是天的职分，人在个人志向意念、德行、理智思虑方面，是人的职分，人应尽自己努力做好。人不应靠天，也不应和天争功，要尽其在己。这种重视人文世界努力的看法，和有些人重视命运和神力的看法就很不同。
1、头两句是指出楚王和君子的表现恰好相反，同时加以评论。注意：“后车千乘”是说外出时随从的马车有一千辆之多，“啜菽饮水”是说靠吃粗粮喝生水过日子（“菽”是豆类植物，此时借以泛指粗粮）；“非知也”（“知”同“智）和“非愚也”两句，并不是分别评论楚王和君子的行为表现本身，而是针对二者的表现如此对立的原因而发，应翻译为：“不是因为他聪明（愚蠢）”。所以立即指出原因之所在：这是二者的节操不同使然（“是节然也”）。接下就进而说明，人们的节操大不一样，则是因为他们看重的、追求的东西正相对立，即有人“敬其在己者，而不慕其在天者”，有人则恰恰相反。作这个论断要求明确“在己者”和“在天者”各指什么，所以此前先说上用“若夫”引起的一句：那一句其实是给“在己者”下定义，交代人的德性和才能就是、才是人的“在己者”，而且是人通过自己的努力可以获得与提高的（“在天者”相反，可想而知，就未明言了）——那是四个并列分句组成的合句，末句“志乎古”，一般都解释为“知道古代的事”，我则以为是说“希求保持古贤的德操”，因为荀子总是宣扬古代世风的纯朴和古贤的高风亮节，而且，用这个意思来概括“敬其在我者”的追求最为恰当，作这种解读在训诂上也是允许的（参见第5节的几个“志”字）。
2、接下是对君子和小人作比较，其中的“错”字，一般训释为：“通措，舍弃义”，恐怕错了：小人并不敬慕“在己者”，他身上也就不会有多少属于“在己者”的品性，哪还谈得上“舍弃”？其实，这个“错”字乃是用作“敬”的反义词，表达“不看重、不趋向、不追求”的意思，这正是它原本就有的用法（今天还有“错开”一词）。又，前面说“在我者”，后文怎么改为“在己者”了？这问题我想过，但未有答案，很希望读者有以教我。
3、这里我要特别讲一下：“是节然也”，是荀子对楚王和君子的表现之所以那样对立的原因所做的判断、解释，这是本节最关紧要的一句，但却都理解错了，而且错得严重。注家们给出的注释几乎一律是：“节然：偶然，凑巧”，有本书稍有不同：“节：节制，指时势、命运的制约”。所以翻译成了这样子：“是时运使他们如此的”、“这种情况是时势命运的制约造成的”。这倒确实也是解释原因，但这样解释岂不是在为楚王的讲排场做开脱和辩护了？下文也明显不是承接这个意思而发，甚至同这理解相抵触呀！加之这理解在训诂上决说不过去，所以我相信一定错了，只是颇为纳闷：怎么马积高先生竟也认同了这个理解？他在论及荀子天人观的不足，说荀子无力解释“人们的贫富升沉同他们的知愚、贤否并不适应”时，说：于是“他（荀子）只好说，‘是节然也”，即是一种偶然性，并把‘楚王后车千乘’，与‘君子啜菽饮水’，说成是‘在天者’。”（39页）。我只好想：这大概是不能从训诂上确定这个“节”字的含义，又未能想到我上面申述的那种理解，于是就猜想“节然”是指谓“偶然性”了。只可惜，下文却不是讲谁“偶然地成了君主或君子”，而是申说君子和小人由于节操不同，因而必然地一个“日进”，一个“日退”以此暗示君子是以“啜菽饮水”为乐，小人才会以“后车十乘”为荣的。——注意：从本节行文看，荀子并没有把楚王和君子的表现说成是“在天者”使然，相反，是用“敬在己者”还是“错在己者”来解释二者之志趣、追求的差别，这说明荀子设定了：人们身上的“在天者”是并无差别的。
4、我还要说个意思：这里，荀子提出“在己者”和“在天者”两个概念，指出人们乃是由于对待“在己者”与“在天者”的方式、态度不一样，所以有了君子和小人的分野，我以为具有极大的理论价值，对于指导个人进行道德修养，更是意义重大，是很值得研究、继承、发扬的。遗憾的是，至今都没有人认真地提及过这两个概念。其实，人之为人，即区别于动物的本质，不就在于比动物多了点“在我者”吗？中国人有个“身外之物”的概念，当是相对于未予明言的“身内之物”而言，那“身内之物”不就是或主要是荀子在此处说的“在我者”吗？平心而论，不管什么人，他“心底里”“敬”的和“慕”的，亦即他最为看重的、自觉地或潜意识地在努力追求的、從而最是他的幸福之所繫的，難道不主要是“在我者”吗？荀子用“敬”字表达人对“在我者”的向往与追求，同孔子论孝的本质时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》），我以为有个重要的共同点，那就是都把对“在我者”怀着“敬”的感情，看作是人区别于动物的本质之所在。我在拙著《我读论语》中对此有过分析，自觉说得还有点意思，特抄录之：“有‘敬’的心理情感，是人区别于动物之处，这可以从一个简明的事实得到确证和领悟：他人的无论哪一种动物性需要也即生理欲求的高度满足，可能使你产生佩服、羡慕、惊讶、嫉妒，以至畏惧等心理情感反应，却决不会使你产生敬意。这就是因为你不自觉地、潜意识地把那种满足排除在‘人性的表现’之外，而你‘敬’的对象正是‘人’，或者说人之为人之所在。这就是人为什么总希望得到别人的尊敬、敬重的原因。原来，别人‘敬’你，就是承认你是人，你是把获得他人尊敬来确证你自己是人，而不是动物的。一般人对于这一点并不自觉，也不一定要了解，就如大家都会说话，却不一定懂得语法，也不一定要去学习语法一样。自然，有所了解更好，也像学习语法有助于说话和写作一样。”
17·9 星队、木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也；怪之，可也，而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队、木之鸣，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。
这一节，只要知道“星队”是说流星坠落（“队”同“坠”），“木鸣”是说祭社的树木被风得呼呼作响，“怪星”大概是指扫帚星，还知道“见”同“现”，“党”通“傥”，偶然义，“常”通“尝”，曾经义，“险”是险恶的意思，就全懂了，不过是说：反常天象只是罕见，而且哪个时代都有可能出现，同国家的治乱和君主的明暗没有关系，故而可怪而不可畏。据此可以肯定：荀子从“天人相分”的思想出发，走到了反对“天人感应”之类的迷信观念，可见他的“天人相分论”具有很多科学成分，用来反对天人感应之类的迷信思想，比至于“天人合一论”，可能要方便一些，也更有力一些。
17·10 物之已至者，人袄则可畏也。楛耕伤稼，枯耘伤岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人：夫是之谓人袄；政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作袄：夫是之谓人祆；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人袄。袄是生于乱，三者错，无安国。其说甚迩，其菑甚惨；可怪也，而不可畏也。传曰：“万物之怪，书不说。”无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。
1、头两句是承接上节说的意思，说真正可畏的是“人祅”；之所以特别说明这是就已经发生了的事情（“已至者”）而言，既是为了呼应上节讨论的现象是“罕见”的因而多半是“未至者”，更是为了唤起人们对现实的关心。接下就举出三类“人祅”，同时也是对“则可畏也”的论断作指证。从举出的这些实例看，“人祅”必定对人不利，同样是反常现象，有点“怪”，不过都与人的活动相关；所以我认为译作“人祸”是合适的，荀子起这样一个名字，更无疑是要把它当做天灾的对立面，据以强调它的“人为性”和并非不可避免性，提醒人们、当权者、君主务必加以预防。不知为什么，注家们都放着这个现成的好译名不用，偏要译作“人事上的反常现象”、“人为的怪事”之类的“别扭话”。——“祅”通“妖”，“妖”字在古代的一个义项就是指谓反常现象，若是给人造成危害，则是“灾祸”义。又，“物”字在古代可指“万物”，所以有时相当于今天说的“现象”，注家们多将头句中的“物”字“译作“事情”，很不“到位”：它不只是用来泛指后文举出的各种人祅，作者写这个字时，先想到的当是“未至者”，所以特地来讨论“已至者”，因此，这个“物”字当然也包括了上节说到的“星坠”、“木鸣”，但那些是不好称作“事情”的。声明一句：我说这些，只是想提醒一般读者：要揣摩、体认到荀子的思路，才能真正读懂《荀子》。 又，“则可畏也”的“则”是用来表示肯定，还让句子带上反驳的意味，有点像今天说的“才”字。
2、讲三类“人妖”（其实也不好全称为“事情”）的文字，大意好懂，也只须明白大意，我就只解释这几点了：“伤岁”是说妨碍当年收成；“籴贵”是指米价很贵（买入叫“籴”，卖出叫“粜”）；“本事不理”是说把农业生产这件根本大事甩在一边不管；“寇难并至”是说外敌入侵和内部叛乱同时到来（“难”在当时可以特指叛乱，因为那是君主之难）。接下至“传曰”前的话是说：这种祸事乃根源于（居上位者的）昏乱，上述三类人祅只要一发生，国家就不会安宁了；其产生的原因很容易解释，但一旦发生，造成的灾难就很惨重；所以它们确实是可怕的，但不值得奇怪。——注意：①“袄是生于乱”句中的“是”字相当于“凡是”，本应放在“祅”字前面，错位到后面了。又，这句中说的“乱”是特指君主的糊涂、混乱。②“三者错”的“错”字，一般译作“交错发生”，我以为这理解不合事理，理当是我翻译的意思，我的根据是：这个“错”和前文“举错不明”的“错”字一样，也通“措”，“安放、放置”义，一个东西被安放好了，也就是产生了、出现了，故而“措”字可以有“发生、出现”的引申义。③“其说甚迩”的“其说”，是同后句中的“其菑”对举并言的，故而相当于“关于它的说法”，这里自然主要指对于产生原因的说法（“菑”通“灾”）。④“勉力不时，则牛马相生，六畜作袄”这十三个字，各种版本给出的原文都放在“其菑甚惨”句之后，张觉先生认为“当在‘本事不理’之下”，我深以为然，就干脆移到它应该在的位置了。
4、末了征引“传曰”的话，以及接下又说上那样几句，明显毫无必要，所以我认定为后来某个读者写的“旁批”，再后来就羼入到正文里了。
17·11 雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
1、“雩”读虞，是祈求老天下雨的祭祀仪式，所以头句是问：举行了求雨祭祀典礼以后就真下雨了，这是为什么？这自是相信“雩”很灵验的人对不信者提出的质问。荀子的回答可说妙极了：不为什么，因为这（原因）和不祭祀也下雨（的原因）是一样的。——一般都援引这个事例、这个对话来说明、指证荀子是个彻底的无神论者，我则以为，这个例子只足以说明荀子既有丰富的生活经验和知识，又善于思考，就是说，他会如此回答这种质问，直接的原因只是他注意到了，事实上不但也有“不雩而雨”和“雩而不雨”的情况，而且更多，所以下雨同人们“雩没雩”决无必然联系。纯粹从逻辑上说，有神论者也可能像荀子这样回答那个问题的，因为你要对他进一步提出驳论的话，他并非不能给出自洽的解释，例如神的爱好、脾性和祭祀者的用心诚或不诚，就是常用的有效的托辞。
2、其实，开头这组问答必是荀子自己设计的，是为过渡到下文做导引，所以接下是再增加两个类似的例子来一起说明：举行祭祀典礼不是为了向祭祀对象求取什么，而是为了对自己做的事情进行一种文饰，（使之显得庄严、隆重，）只不过老百姓误以为是请求恩赐的敬神活动了；最后结论道：视祭祀活动为文饰性的仪典，那是好的，当作是求神赐福的活动，那就有害了。——“非以为得求也，以文之也”两句，一般翻译为：“并不是认为这些做法能得到所祈求的东西，而只是用它们来文饰政事罢了”，这就把两个“以”字看作是不同义的了，但我以为理当同义，都是用作表示目的的介词，所以作如上的转述。又，这里还需要两点小知识：古人以为日食、月食是“天狗”把日、月吞食了，故在看到日、月食时就敲盆击鼓，以求吓跑“天狗”，“抢救”日、月；古代用龟甲占吉凶叫“卜”，用蓍草占吉凶叫“筮”，“卜筮”则可用作合词来泛指这两项活动。
3、我从这几句话还“读出了”荀子的一个意思、想法：像“雩而雨”这种情况也是可能出现的，虽是巧合，并不能证明“求”确实有效用，但“求”也不一定就造成负面作用，因此也就不必反对像“雩”这类的祭祀活动；特别是，这类活动可能给人以希望、安慰、鼓励，从这方面看并非毫无意义，所以古人才发明了这类祭祀仪式，举行这些仪式还成了传统、风俗；因此，他非但不反对，还提出“君子以为文”和“以为文则吉”的理论来维护之。想到这里，我就又记起孔子关于祭祀鬼神的那个著名说法：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）这话无疑表明，孔子也认为，对敬鬼神的祭祀活动抱着求取现实功利的目的，那是不明智的，明智的做法是切实做好“民事”，又不反对“神事”活动，亦即对鬼神是采取“敬而远之”态度。据此可知，在对待祭祀之类的涉及人神关系的问题上，荀子也是继承、发展了孔子思想的。——上世纪七十年代末出版的一本注释《荀子》的著作，在对“以文之也”句做了解释后，立刻写道：“荀况是一位杰出的无神论者，他不信敬神求雨这一套鬼把戏，但却认为求神、卜筮等可用来文饰政事，欺骗群众，这是他剥削阶级本性决定的。”撇开当时“政治环境”给予作者的“左的影响”不说，平心而论，这种分析和批判究有多少“学术含量”？
17·12 在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸，好利、多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。
这段话意思明白，只有两处需要解释：“睹”通“暏”，或是“暏”字之误；“暏于外”是说显露于外；“礼义不加于国家，则功名不白”的字面义是：做君主的若是不用礼义治国，他的功业名声就不会彰明显赫，但其实是说他就不会取得功业，不可能有好的名声。扫除了这两个可能的难点，意思就全明白了，主旨落在末几句也清清楚楚了。—— 但正因为明白，简直不能有其他解释，就产生了一个问题：这意思怎么放到《天论》篇来讲？放到《君道》篇里面去才对呀？我不猜测了，更不想硬找出个“放到这里讲也可以”的理由来忽悠读者。又，前一“故”字明显是用来表示转折，翻译为“但是”最能达意，但我在字书上查不到“故”的这种用法。这可以解释为字书收集的义项不完全；许多注家不顾文义，竟然把这个“故”字也翻译为“所以”，又该怎样解释呢？
17·13 大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
【翻译】
推崇天而思考天，不如畜养事物而控制事物。顺从天而歌颂天，不如控制天命而使用天。希望好天时而等待天，不如适应时节而使用天时。由得事物多繁衍生长，不如施展人的才能而加以化育。思考事物而使用事物，不如管理好事物而不要遗失。希望事物有所出生，不如帮助事物成长。所以放弃人的努力而想天，就失去对万物的感情。
【解读】
人要尽人事的努力，人要治理天地，就要思考天、响应天、配合天。但人很多时候会思考错了。荀子认为人应该只尽力帮助天地万物的成长，这是人为努力的思想根据，而不是要思考天怎样生出万物，这就是“错人而思天”。所以荀子认为人不必知道天生出万物的所以然。荀子和庄子等道家的说法不同，道家就是要思考万物成长的所以然。
荀子思考天人关系，是尽量把天人分开。这是值得现代人参考的。现代人的想法不是顺天命，就是与天争，荀子的想法仍然是有意义的。但荀子太过严分天人，可能就会忽略天人之间的微妙关系。
荀子说万物和人的生命，都是得到天的和谐而生出。这个人生命生出的原因，也就是人生命内在的天。荀子没有说这个内在的天，但人其实也应该知道这个内在的天。
荀子说天之功深、大、精，但人为什么不能体会天、观赏天之深、大、精？人其实也可以由此而令人的心和生命趋向深、大、精。天的深、大、精和人心的深、大、精，二者之间也可以有学问存在的。
但荀子就认为人和天二者之间没有学问可说。所以说人只是帮助万物的成长，人事就是畜养天所生的万物，控制、使用天所赋予的万物，响应天的时节，施展才能而化育万物，治理万物，只思考人道，不必思考天道，而帮助人和万物成长就是人道。由此可见荀子严分天人的说法是有所忽略的。
1、前六个排比句中的“孰与”相当于“哪里比得上”（“孰”：哪个；“与”：比），所以头句是说：把天当做伟大的存在而寄希望于它的恩赐，不如把它当做牲口一样的东西养起来而加以控制（“大”是用作意动用法的动词）。——此句中的“思之”，一般都译作“思慕它”，“物畜”多翻译为“当作物资积蓄起来”，“制”则有人译作“利用”；因此，全句的意思同我的理解出入很大了。我的想法是：①“思之”是同“制之”对言，“制之”是强调我对它的主导作用，“思之”就该有“我被动地接受它的作用”的意蕴，而不会是说“思慕它”，加之在这个语境中说“大天”，显然是着眼于天的“慈悲、宽宏、慷慨”等美德，所以我对“思之”作如上翻译。②整个这一句是说“与其被动等待天赐，不如主动向天索取”，所以“物畜（天）”是同“大天”对言的，其实是指“非但不大天，还把天当做为我所用的存在物来对待”，再加“物”本是指“杂色之牛”，也可用来泛指牲畜，我就作上述的翻译了。③“思之”同后文的“颂之”、“待之”，以及“制之”同后文的“用之”、“使之”，都是针对“天”而发（“时”实质上也是“天”），程度上又明显有着递进关系，这对我的上述理解自然也是一个支撑。
2、接下五句的大意和第一句相同，也都是说对待自然界（“天、时、物”），与其被动地等待它的赐予，不如主动地去向它索取，换言之，前六句是从不同角度分别教诲对天的“应然态度”，所以最后的归纳结论是：总之，不致力于做人应做的事而希求上天的恩赐，那是把握不到万物的本性的。——“错人”的“错”通“措”，但这里是从“放置”义引申出“废弃”义来，故“错（措）人”字面上是说放着人自己固有的能力而不动用。这当然含有责备的意味，所以我做如上的意译。“万物之情”的“情”明显是指“本性、本质”，“失万物之情”的深层含义是不按事情的本质亦即不按客观规律行事，暗示“那一定导致失败”。——“望时而待之”，一般都理解为“盼望天时而等待天的恩赐”，这不同第一句重复了？我以为这里没有重复，因为这一句不是这意思：这里，“望时”是同“应时”对言，并不意味着“盼望恩赐”，“待之”是同“使之”对言，也不必是“等待恩赐”义，所以此句其实是说：只是消极等待时机，哪比得上做好各种准备，到时临机应变因势利导地处理之。
3、后几个“孰与”句确实难以做出公允的翻译，但大意还是可以把握到的，关键是抓住前后句的“与其……不如……”关系。例如第四句，知道“因物而多之”是说：依靠“物”的自身繁衍而更多地拥有它们（这里，“因”是依凭、随顺义，“多”是指“多有了”），就能明白后句是说：哪比得上尽量使出自己的能奈去改变“少”的局面（“骋”有放纵义；“化”是改变义）。第五、六句，我来翻译的话，会是这样：心里老惦念着自己没有的东西而希望拥有之，哪比得上经营管理好自己已有的东西而不失去它们呢？只是希望了解某物产生的原因，哪里比得上切实掌握它生成的规律呢？——我不说我这样翻译的训诂根据（明显有据），也不展示注家们对这两句所作注释和翻译的错误以至荒谬了（有些确实错得厉害），只还说三点意思：一，末句中的“思天”，一般倒是都译作“寄希望于天”，甚或“寄希望于天的恩赐”了，但这个“思天”同头句中的“思天”难道不同义吗？为什么要把那个“思天”翻译为“思慕天”或“推崇天”？二，这一节是否说明，荀子从他的“天人相分”的观点出发，很自然地达到了“应该向天索取”和“人定胜天”的认识和主张？三，把“天人相分”的观点和“制天命而用之”的主张贯彻到人自身，是不是就会逻辑地走向荀子关于“人之性恶”和“化性而起伪”的观点？对后二点，我是做肯定回答的。
17·14 百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯：理贯，不乱；不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也，乱生其差，治尽其详。故道之所善，中，则可从；畸，则不可为；匿则大惑。水行者表深，表不明，则陷；治民者表道，表不明，则乱。礼者，表也；非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。
1、这一节不好懂，一句句地讲太费篇幅，我就采用“翻译加解释”的方式解说吧，请读者根据译文体认原文相关词语的含义和用法。前一段（“水行者”之前）是说：历代圣王治国实践中那些不变的（亦即共同采用的）原则，足以作为治国的“道贯”。自古以来，国家的衰落兴旺，其原因都可归结到主政者对待那“道贯”的态度上：遵循它，国家就（得到治理，）不会发生动乱；不懂（因而不遵循）它，就不知怎样应对新出现的情况（以求正确引导国家）。道贯的基本内容从未消亡过，乱世乃根源于完全背离了它，治世是因为彻底贯彻了它。因此，任何一项政策举措都要用道贯来鉴定，它鉴定为正确的，就该依从；偏离了它，就不可以实行；要是根本不用它作鉴定就付诸行动，那就是极大的欺骗。——到此为止，是用历史经验来说明和论证，治国必须有一个也确实存在着一个一贯的、不可移易的正确原则，荀子称之为“道贯”，显是着眼于它的不受时间限制的“一贯正确性”，但似乎很难找到恰切的译名，也许可以勉强翻译为“道统”。这里，注家们对“道之所善”句的理解分歧最大，我不介绍了，只讲我的独特想法：这个“善”是表示应诺之词，兼有赞许义，故“道之所善”的字面义是：“这个道贯所认定为好的做法”，实即按道的标准做出的肯定鉴定，故而后面的“中”字直接是指同那个“鉴定”相符合，“畸”则是表示偏离（“中”有“恰好合上”的意思；“畸”是偏斜义）。至于再后面的“匿”字，一般认为通“慝”，差错的意思，所以将“匿，则大惑”句翻译为：“违背了道，就会造成极大的混乱”；我则以为，这个“匿”字是用的它的本义，即是指君主根本就不拿道贯作标准来鉴定自己的做法而我行我素，所以特作如上的翻译。“惑”字确有欺骗义。还说一句：“道贯”一词让我记起孔子说过：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），据此，我认为译作“不变的基本原则”是合适的，去掉“不变的”三字也可以。
2、接下是从理论上证明必须依从“道贯”治国，不过用的是类比推理：涉水的人需要有指示水深水浅的标记，标记不明确，就有陷入深水被淹死的危险；同样地，治民的君主需要有判别正道歪道的标准，标准不明确，就会因走错路而使国家陷入混乱。礼义就是治国的标准，违反了礼义，社会就会昏暗；社会一昏暗，国家就会大乱。所以治国之道务必在每个方面都规定得十分明确，而且对内对外的标准应该有所不同，处理公开的事和不公的事都有一定之规，这样，“民陷”就一定不会发生了。——这里把“需有标示深浅的‘表’”压缩为“表深”二字，确要有点“领悟能力”才体认得到，但读古文正可以培养这种能力。“民陷”何义？一般都理解为“老百姓的灾难”，我觉得解释为“被民众推翻的危险”也通，甚或更能体现荀子“总是替君主着想”的立场，但也没有把握，所以就照搬原文不予翻译了。
17·15 万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此之谓也。
宇宙中的万事万物作为总体、整体，它的存在和表现也只体现了“道”的一个方面。
每一单个事物也都是作为总体、整体的“万物”的一部分。
研究了某一物，亦即仅仅掌握了一个片面的道理，就自以为懂得“道”了，这真是无知。
慎子对在后服从的一面有所认识，但对在前引导的一面却毫无认识；老子对委曲忍让的一面有所认识，但对积极进取的一面却毫无认识；墨子对齐同平等的一面有所认识，但对等级差别的一面却毫无认识；宋子对寡欲的一面有所认识，但对多欲的一面却毫无认识。
这段话，只要知道“偏”是部分、片面的意思（可以认为前两个“一偏”前略去了一个“之”字），对提到的四个人的学说又有大致的了解，还能通过“相互对待关系”去把握“多-少”、“齐-畸”等四组矛盾概念，就不但读得懂，还能懂得很透彻。不过我还是想对前三句做个解释。头两句中的“为”字相当于“是”，但第一句不宜直译，因为它其实是说：宇宙中的万事万物作为总体、整体，它的存在和表现也只体现了“道”的一个方面；第二句是对仗着说：每一单个事物也都是作为总体、整体的“万物”的一部分。因此，这两句不仅是陈述个别和一般、部分和整体的相互依存和“相互表现”的辩证关系，更是在说明世界的多样性、复杂性。这个认识当然不是一般人能够有的，达到这个认识乃意味着认识的深刻性和全面性，意味着思想的超越，所以第三句就批评“愚者”说：研究了某一物，亦即仅仅掌握了一个片面的道理，就自以为懂得“道”了，这真是无知。——注意：对“愚者为一物一偏”句中的“为”字，一般都不做注释，径直翻译为“只认识到”，似乎一点不错，因为这理解能够贯通上下文，但却实实在在地错了。要知道，这个“愚者”并非一般概念，无疑是隐射下文提到的四“子”，而他们可是大大的“智者”。据此可知，这个“愚”不是指智弱，而是对一种“做派、态度”的评价，那就是：“为”了“一物一偏”之后就自以为“知道”了。可见这个“为”字乃重在认识的过程，应是学习、研究的意思。事实上，“四子”确实都是从事学术研究的专家啊。“为”字有“学习、研究”的义项吗？有，孔子说：“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）其中的“为”字不就是学习、研究的意思吗？倒是很难找到一个例句来证明“为”字可以直接翻译为“认识”。
2、接下批评“四子”的几句，张觉先生翻译得很到位，我只能照抄了：“慎子对在后服从的一面有所认识，但对在前引导的一面却毫无认识；老子对委曲忍让的一面有所认识，但对积极进取的一面却毫无认识；墨子对齐同平等的一面有所认识，但对等级差别的一面却毫无认识；宋子对寡欲的一面有所认识，但对多欲的一面却毫无认识。”（“ 诎”同“屈”，“信”通“伸”。）再后面是分别简要地指出四人的这四种片面性可能导致的弊端，并无理解上的障碍，就不解说了。征引《尚书·洪范》中的两句话可翻译为：不要只是凭着个人的爱好行事，要遵循先王确定的正道；不要只是凭着自己的厌恶取人，要遵循先王确定的正途。
3、但我还想说这样一个意思：此节是《天论》篇的收尾，从前几节起，每一节的内容、主旨就逐渐离“天论”越来越远，更像是“治国论”、“君主论”，这是为什么？我的想法是：这说明荀子本来就是从阐发治国之道也即君道的需要出发，去思考天人关系和讨论“天道”问题的，因此，在这专门论述“天道”的《天道》篇中，他也必须把问题、论述逐渐返回到、归结到“君道”上来。这解释应该是合理的，至于这个“返回”、“归结”做得怎样，亦即是否“过渡”得很自然，都是顺理成章地导出结论来，一点不显得生硬，那就是另一个问题了。我的看法是：做得不大好，太少中间环节，以致末尾的落脚点同前文的论述联系得不够紧密，给人以突兀和论证不充分的感觉。
4、最后，我要借此机会讲一下《荀子》书中“道”字的用法问题。马积高先生说：“荀子也讲道，但其所谓道是具体的，天、地、人之道各不相同。而且主要是讲人道。”这说得很中肯，对于读《荀子》很有帮助。但他在举了诸多例证后又说：“《天论》云：‘万物为道一偏，一物为万物一偏。’据此，似乎他也认为有一个贯穿天地万物之道。然细按之，则知这里所谓道，不过是天、地、人之道的一种合称，也可以说是指人对宇宙万物（时）的一种全面的认识。”（38—39页）这就说得不中肯了。
在先秦的法家代表人物中，慎到、申不害和商鞅分别重视“势”、“术”、“法”，但都是在提倡法治的基础上提出的不同观点。“势”主要指权势，慎到认为，君主如果要实行法治，就必须重视权势，这样才能令行禁止。
慎到主张因循自然、清静而治与以法治国是矛盾的，实际上，慎子的意思是在法治的基础上依照事物的本性，顺其自然，法也必须遵循自然本性。很明显，慎到的思想是老庄道学与法家的合流。
