摘 要：冯友兰的《贞元六书》，是要自觉地走出传统经学而转入新理学。这种自觉，基于他对传统经学的整体把握，也基于他立足时代背景下所拥有的历史意识。旧瓶新酒说、接着讲与照着讲的区分，都体现了这种自觉和追求。新理学作为宋明理学的接续，其实在内容和形式上都与后者大不相同，因为后者在本质上仍属于经学系统。清学和汉学则更具经学的典型特征，却成为冯友兰建构新理学时重点扬弃的对象。
关键词：冯友兰；贞元六书；新理学；经学；诠释学
我们知道，冯友兰两卷本的《中国哲学史》将中国传统哲学的发展划分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段。在抗战时期，冯友兰又先后创作了《贞元六书》，其中以《新理学》开端，可以说，“贞元六书”时期是冯先生哲学创作的鼎盛时期，而“新理学”则代表了这一时期的最高成就。
在《新原道》叙述中国哲学精神发展的历史这本著作中，他很自信地将他的“新理学”列在“道学”之后，并自诩新理学是中国哲学发展的一个新阶段，或者说是当时的最高阶段。那么，可以肯定地说，在冯友兰的思想体系里，新理学是继子学时代、经学时代而转出的一个新时代。
这个新时代——包含但不限于冯友兰的新理学，是走出经学的时代。走出经学，是新理学得以创立的学理上的前提，这个前提既是冯友兰主观上的自觉，也是中国哲学从传统走向现代、从民族走向世界的一种内在必然。实现这个前提的关键，是一种能够从经学内部突破的义理。作为一门新学科的“中国哲学”的出现，作为后经学时代的新理学，需要这种义理的突破。
一 旧瓶新酒说冯友兰的“旧瓶新酒”说体现出对这种义理突破必然性的自觉认识。“旧瓶新酒”说最早出自冯友兰的《中国哲学史》，但这种思想也自觉地贯彻于《贞元六书》中。在《中国哲学史》通论经学时代时，冯友兰说：“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。”【1】
经学时代，“旧瓶”是指经学，其形式和方式则是注解、训诂；“新酒”则是依傍或接续子学时代的术语和思想，间或亦有新见，然而仍假借或寄托于子学时代的思想家，主观上是不太敢直接表露自己的思想的。这是经学时代旧瓶与新酒之关系。从发展趋势而言，旧瓶已日渐不能容纳新酒之变化，“直至最近始破焉”。这里的“最近”是指：
中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面皆起根本的变化。然西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍旧以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣。【2】
近代以来，中国的政治、经济等各种社会环境已经发生重大变化，新的思想学说、新的方法、形式，无不冲击着传统的旧瓶和新酒。旧经学之旧瓶已然不能适应新问题以及新时代的需要而成为负担，成为包袱。
旧瓶与新酒，是一对矛盾，旧瓶只能在某种程度、某些范围内装载某种程度、某些范围的新酒，过则必突破旧瓶，突破旧瓶成为新知新学发展的前提。冯友兰对此有着清醒的认识，同时也就促成了他自觉的行动，即突破旧经学的形式，注入并创造新的思想见解。《新理学》和《贞元六书》的创作就是这一思想和行动的表现。在此之前，《中国哲学史》已经为此奠定了诠释学的基础。
这就是说，在《新理学》之前，冯友兰对于旧经学以及中国传统哲学的形式如何推陈出新已经有了成熟的诠释学观念。在《中国哲学史》中，有两个具有诠释学意义的思想值得注意：
其一，要有自己的创见。《绪论》中说：“哲学家必有其自己之‘见’，以树立其自己之系统。”【3】就中国传统哲学而言，继续旧经学的模式是很难有此创见的。为此，冯友兰引黄宗羲《明儒学案发凡》中的话说：“学问之道，以各人自用得著者为真，凡依傍门户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也，……以水济水，岂是学问?”这就说明，相对而言，经学是不主张要有自己的创见的，忠于师说家传，是经学的教规。突破旧经学的经典诠释形式是创造新思想的必然要求。
其二，自觉的历史意识。《中国哲学史》子学时代终篇的最后一句话说：“迄今中国与西洋接触，政治、社会、经济各方面，又有根本的变化，于是此二千年来为中国人思想之君主之经学，乃始被革命而退位；而中国人之思想，乃将有较新之局面者。”【4】新的历史形势和条件下，必有新的学术形势与之相适应，故经学不得不与时而变。这种“此一时，彼一时”的意识，凸显的是一种历史意识，即任何社会的、文化的事物总是与特定的历史时代相关联、相协调的，经典解释亦不能例外。
二 “接着讲”与“照着讲”冯友兰说他的“新理学”是“接着”宋明的理学讲，而不是“照着”讲。不“照着讲”是不照着什么讲?为什么不照着讲?“接着讲”又是如何接着讲?显然，在接着讲与照着讲之间，有着丰富的诠释学意涵。
按冯友兰自己的说法，“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学”。【5】
虽然新理学所讲之“理”这个系统是承接宋明理学一派的，但其内容和讲法又与后者“大不相同”。内容上的大不相同，在《新理学》各章中自有体现，无庸赘述。形式上的大不相同，也是显而易见的。虽然宋明理学与汉学大不相同，但它总体上仍是经学系统，仍然具备经学共有的一些基本特征。
经学的内容和形式并不是单一的，经学的特征也没有一个统一的规定，但是大体上，经学包含了这样一些共同性特征：(1)以儒家经典如五经、九经、十三经为文本对象和内容。(2)以注解经典为形式，注疏体是其基本的文体形式。相对于“经”而言，无论这些注采用何种样式——如注、解、传、章句、集解、义疏、正义等等，本质上都是在价值上位低一等的“传”。(3)章句、训诂、考据，是其常用的方法。(4)注解的目的或面向是经典本身，是为经注经。
换言之，章句、训诂、考据等方法的任务和目的，是为了“客观”地还原、呈现经典本身的内容，进一步巩固经典的地位。经学的这些特征，从诠释学角度来说，蕴含了这样几个观念：儒家思想是人伦社会的正统；圣言或经书所言是知识或思想的至上标准；圣人之意即经典之原意，章句、训诂、考据诸方法既以经典文本“原意”为前提，也以回归“原意”为目的。
那么，“照着讲”就意味着要继续以上述经学特征所包含的内容和形式讲。但正如前文所述，这些经学的“旧瓶”已不再能容下“新酒”。实际上，经学就其为经学而言，是不太能接受所谓“新酒”、甚至“新瓶”的，它在本质上更乐于欣赏旧瓶那种“古雅”的品质。而新理学则更趋于个人之创见，因为“哲学家是自己真有见者，注疏家是自己无见，而专转述别人之见者”。【6】一时代的哲学家，“其所说或所写，是其自己所见，所以虽有与前人同者，但并非转述前人，所以异于注疏家”。【7】
转述或重述前人之见，无论他采用何种形式，即便他使用的是现代语言而将古代经典的语言予以重新翻译，这种工作，冯友兰说，仍是一种注疏家的工作，而“注疏家不能成为一时代的哲学家”。【8】因为这种工作，主观上是不接受、不承认自己当下所处的历史是新的，而仍试图超越当下回归过去。
这种抽离主体当下的历史处境而回溯到过去的观念，恰恰是没有历史性，没有时间性的。按照伽达默尔的诠释学理论，理解的主体是永远不可能完全抛弃自己的主观立场而融入历史语境的。理解总是自我的理解，理解主体将自己的话语和“成见”投射到被理解的对象上，融入其中，最终达到对象与主体、过去与当下的融合。
因此，“接着讲”就意味着面向当代，立足当下，即以当代的新思想、新方法、新话语去诠释历史的问题。“接着”是把过去接向现在。冯友兰的新理学虽然只是就宋明道学中理学一派的问题而接着讲，但其蕴含的思想观念却不仅限于此，而是有着普遍的意义。
这一点，陈来先生曾有过深刻的评述。陈来先生认为，“照着讲”和“接着讲”隐含的是中国哲学或中国文化的近代化与中国性的关系。他说，“照着讲”只是保持中国性的一个方式，而不包含近代化的意义；“接着讲”既是对中国传统哲学的概念和问题讨论的接续，也是以近代化的方式对传统哲学所做的一种“新”的重构。因此，冯友兰的“接着讲”说，并不能仅仅一般地被理解为“发展”，它是包含着学术“近代化”的意义的，是近代化与民族化的统一。【9】
三 异端与道统说上文说到经学的特征之一，会形成以儒学为正统的观念。换一种说法就是，经学及其思维习惯，容易导致排斥其他思想学说的倾向，“道统”与“异端”对立就是这种倾向的表现。冯友兰对这种思维和观点提出了批评。他说，哲学系统有本然的哲学系统，有所讲的实际的哲学系统。
“宋儒的错误，在于以为只有一个哲学系统，是本有底，所以在实际方面，亦只有一种哲学是正宗，是是底，其不同乎此者，即是异端，是错误底，非底。宋儒持此见解，所以不仅以为所谓二氏之学是非底，是异端，即程朱与陆王，亦互相指为异端”。【10】
无论是以佛老为异端，以杨墨为异端，或是程朱与陆王互指为异端，其背后都有一个且只有一个作为判断的标准，这个标准，就是儒家孔圣之道，或者说是被“正确地”理解和把握到的孔圣之道，只有这个道是正统的、正确的。
同是讲“理”之学，宋明理学以孔圣之道为唯一的、至上的“理”，而冯友兰的新理学则以为理是众多的，“太极”即是理的总名。但是作为本然存在的理，与人所把握、所言说的理是不完全相同的。理是真际，是本然存在，对理的理解属于主观的思想状态。就某个确定的理而言，它是唯一的、客观的，而对它的理解和诠释则可以是多样的、主观的。
二者的关系正如本然的哲学系统与实际的哲学系统之间的关系：“在形上方面，本有各种底本然哲学系统。在不同底时地中，有不同底实际底哲学系统。……此诸系统虽不同，但它皆可多少是各种底本然哲学系统之实际底代表。”【11】这就是说，无论是儒家的孔孟之道，还是老庄之道，或是佛禅之道，它们作为一种思想形态，一种诠释性的思想系统，都是平等的，也都是可以正确或错误的。
因此，冯友兰说：“凡是实际底哲学系统能自圆其说，能持之有故，言之成理者，都是正宗的。所谓是正宗底者，即都代表，或多少代表，一种本然哲学系统。于此都无所谓异端。”【12】
我们知道，自唐代韩愈提出儒家的道统说，至二程、朱子乃至王阳明之后，道统说越来越频繁，道统意识也越来越强烈。其实，道统并不是一种本然存在，而是一种历史建构。
冯友兰虽然持新理学说，又被后人评价为现代新儒家，但他并没有这种偏狭的道统观。如他自己所说，“站在以孔子之道，或如孔子，之道为道统之社会制度内，孔子之道，或如孔子之道，是唯一底道统。但站在各种社会制度之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道统，但不是唯一底道统”。【13】
从诠释学的角度说，理解总是有自我视域和历史视域的理解，如果主观地选择某种固定的视域作为自我视域，那么作为结果的理解将是比较狭窄的。狭窄也就意味着理解或诠释主体有某种主观的自我封闭的倾向，其封闭的结果将会是：圈内是正统，圈外是异端。用冯友兰的话说，这是一种觉解程度较低的精神状态，也就是境界比较低。
四 合乎道德的不是道德的：道德境界说儒家讲道德，讲仁爱。孔子讲仁者爱人，“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”，孟子讲人性善，讲人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。总而言之，传统儒家认为，人之所以为人，人之所以异于禽兽者，在于人有道德，能行道德。追求道德的人格，是儒家的根本理想，而道德是先天地内在于人性中的，这又是儒家道德学说(荀子例外)的一个基础和前提。
无论是孔孟，还是汉儒，乃至于宋明诸儒，他们对于道德之推崇与宣讲，对于道德至上性的自信和论证，对于达至道德人格理想而在工夫上的虔诚与热切，无不竭尽其力，无不令人感佩。但是究竟何为道德的，何为非道德的，合乎道德的是否就是道德的，这些问题并没有非常明确的界定和探究。
冯友兰在他的“觉解”说基础上对此做出了明确的分别，他说：“严格地说，凡可称为道德底行为，必同时亦是有觉解底行为。无觉解底行为，虽亦可合于道德律，但严格地说，并不是道德底行为。”【14】众所周知，《新原人》的思想体系全部建立在“觉解”说的基础上。觉是自觉，解是理解，觉解就是自觉其理解，也可以说是理解自己的理解。贯穿于《新原人》并作为其理论框架的四境界说，也是在觉解说上建立起来的。这种理论建构，当然不能从传统的经学中发展出来，而是冯友兰的“发明”。
按冯友兰的觉解说，评价一个行为是否为道德行为，并不是看它的行为实际是否与当下的道德规范相一致，而是要看行为主体在主观上是否出于自觉，即是否出于他确知这种行为是合乎道德规范的，并且是他主动去做的。有意地违反道德规范的行为是不道德的行为，合乎道德规范而非出自主观自觉的行为只是合乎道德的，并不是道德的。冯友兰说凭兴趣或天然的倾向而有的道德行为，可以是合乎道德的，而不能是道德的。
例如《孟子》里所说的，孺子将入于井，如果只是出于自发的恻隐之心而去救他，虽然不是出于与孺子父母的关系，不是出于别的利益，那么这种行为仍只是合乎道德的，而不是道德的行为。只有经过学养，经过道德认知，从而有觉解的、自觉的行为，才是道德的行为。按冯友兰的境界标准，前者只是自然境界，后者才是道德境界。
基于这种分判，冯友兰对陆王一派的心学工夫论做了一则批判性分析。【15】他说：“陆王一派所说的本心，是人本来所有，而且本来是如此底。因其本来是如此底，所有修养者所用底工夫，只是所以‘复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外，而有所增益之也’。因此他们有时忽视自发底合乎道德底行为，与由学养得来底道德行为的分别，忽视自然境界与道德境界或天地境界的分别。”【16】
如陆王一派经常引用孟子所说的“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”，冯友兰分析说：“孩提之童，知爱其亲，知敬其长，可以是：事实上也爱其亲，敬其兄。亦可以是：他不但爱其亲，敬其兄，而且他自觉他爱其亲，敬其兄，并且了解，爱其亲，敬其兄是应该底。”【17】前者是自发的，合乎道德的行为，而不是道德行为，因而只是自然境界而不是道德境界或天地境界。
用合乎道德的行为与道德行为的分判来分析道德概念尤其是儒家的道德概念，这个思想资源显然来自康德——康德在他的《道德形而上学的奠基》一书中反复强调了这种分别，当然也有冯友兰自己的境界论做基础，但是很显然，这是传统经学和道学所不能提供的。
五 对汉学与清学的批评按照冯友兰的理解，汉代是“经学时代”的开端，清代是其结束。汉、清二代正好居于经学时代的两端，而且也是经学最发达、最昌盛的两个朝代。而在《贞元六书》里，冯友兰几乎不讲汉学与清学。整个汉代哲学，在《新原道》里只讲了董仲舒，篇幅也很少。而且，冯友兰认为，董仲舒的哲学“不合乎极高明的标准”，境界不高。从哲学的角度，冯友兰说：“严格地说，汉代只有宗教、科学，没有纯粹底哲学”。【18】
同样，在《新原道》第九章“道学”之后，接续的是冯友兰先生自己的“新统”，即新理学，直接跳过了清代。为什么?因为在冯友兰看来，“清朝人很似汉朝人，他们也不喜欢作抽象底思想，也只想而不思”。【19】汉朝人与清朝人，或者说汉学与清学，很相似，其一是他们多注重名物典章之训诂与考据，其二是他们的思维是想象式而非思考式。这两点，都与哲学关系甚远。
正是从这个角度，冯友兰反复提到汉代与清代是中国哲学的“逆转”：“中国哲学的精神的发展，在汉朝受了一次逆转，在清朝又受了一次逆转”，【20】“中国哲学的精神的进展，在汉朝受了逆转，经过三四百年，到玄学始入了正路。中国哲学的精神的进展，在清朝又受了逆转，又经过了二三百年，到现在始又入了正路”。【21】反复说到汉代和清代，对于中国哲学精神发展的逆转，也就是负面的或倒退的作用，这决不是无意的，因为它是在两卷本《中国哲学史》发表十年之后的观点，可以说是深思熟虑的表达。
这固然是基于冯友兰新理学的哲学取向使然，但也不妨说是他对于经学本身性质的一种认知和态度使然。也就是说，在冯友兰看来，传统经学与新的哲学学科之间有一种冲突。经学家皮锡瑞曾说：“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。”【22】经学是否必专守旧，暂不讨论。但皮锡瑞的这句话至少表明了经学具备这样一个典型性的特征，就是“守旧”。
而冯友兰则明确主张哲学必贵有创见。对于求创见的新理学而言，专于守旧的经学，无论它是汉学还是清学，必将予以摒弃。因为二者俨然是一南一北两条相反的路向。所以冯友兰说：“清朝人的思想，限于对道学作批评，或修正。他们的修正，都是使道学更不接近于高明。他们的批评，是说道学过于玄虚。我们对于道学底批评，则是说它还不够玄虚。”【23】
在“汉宋之争”的背景下，清儒所反对或批评的，正是宋学的空疏和玄虚。冯友兰却说清儒的批评恰恰取错了方向，道学的问题不是“过于玄虚”，而是“不够玄虚”。二者的评价标准和学术归趣完全是相反相对的。因为，按冯友兰新理学对哲学的定位，最纯粹的哲学应该只关注“真际”而不关注“实际”，只关注“形式”而不关注“质料”。
他说：“新底形上学，须是对于实际无所肯定底，须是对于实际，虽说了些话，而实是没有积极地说什么底。”【24】对抽象或玄虚的真际世界的思考与研究是一条哲学的路向，对具体或实际世界的考察研究则是一条科学的路向。道家、名家、玄学、禅学代表了前一条路向，汉学、清学代表了后一种路向，而新理学则是接着前一条路向而“更上一层楼”的。
冯友兰说：“在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑对于形上学底批评，以成立一个完全‘不着实际’底形上学。”【25】完全“不着实际”的新理学较之于宋明理学已经“更上一层楼”，因为它已彻底扬弃了理学中尚有的实际性思维，比如冯友兰对理、气等概念的重新诠释，已经不再是理学话语中那种物化的、科学性的概念，而是逻辑的、形上的概念。
那么可以说，经学在近代的瓦解或式微，乃是一种理势的必然。而冯友兰走出经学而创建新理学，是对这种必然的清醒认识和自觉选择。理智地说，无论是出于情感上的伤今怀古，还是出自重振文化自信的学术理想，继续沿着旧经学的路走下去，或者也像冯友兰那样“接着”经学讲，不仅是可行的，而且也是有意义的。
但放在民国之初，放在经学未分、哲学未明的历史背景下，倘若要离析出哲学学科，并由此发展出中国的哲学，则走出经学，使哲学从经学中分离出来，就成为必然的途径。同样，传统经学中的义理之学，要得到更好的发展，要应对新的社会环境、文化环境，也有出离经学之必要。
理解和评价冯友兰的《贞元六书》及其新理学体系，必须放在这样的历史情势下。从这个角度来看，则冯友兰走出经学、开创新理学的学术行为，具有典型的中国现代学术范式转型的意义，它固然是冯友兰个人努力的结果，但更是一个时代、一种历史发展的必然结果。
有一种观点认为，民初以来，由于西学的接引，哲学的“兴起”，导致经学研究被忽视、被肢解，似乎经学的式微与沉寂是新兴的中国哲学学科发展道路上某些学者人为地造成的，于是乎对冯友兰、胡适、钱玄同等人颇有微词。我认为，这种观点是完全没有历史意识的一种偏见和情绪。我主张，与其对近代以来中国哲学、中国学术的分化与发展愤愤不平，不如反求诸己，从传统学术尤其是传统经学内部仔细地检讨开始，在现代学术的背景和视野下，取其精华，去其糟粕，这样或许还可以从新振奋经学。
注释：
1冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第3—4页。
2冯友兰：《中国哲学史》下册，第5—6页。
3冯友兰：《中国哲学史》上册，第16页。
4冯友兰：《中国哲学史》上册，第298页。
5冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第5卷，北京：中华书局，2014年，第13页。
6冯友兰：《新理学》，第25页。
7冯友兰：《新理学》，第25页。
8冯友兰：《新理学》，第25页。
9陈来：《近代化的中国哲学——从冯友兰的哲学观念谈起》，《学术月刊》2002年第4期。
10冯友兰：《新理学》，第176页。
11冯友兰：《新理学》，第176页。
12冯友兰：《新理学》，第176—177页。
13冯友兰：《新理学》，第180页。
14冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第585页。
15笔者按，这则批判其实也适用于程朱理学一派。
16冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第709页。
17冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第710页。
18冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第853页。
19冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913页。
20冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913页。
21冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913页。
22(清)皮锡瑞撰，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第139页
23冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913页。
24冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第914页。
25冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第914页。
作者简介：甘祥满(1970—)，男，湖南岳阳人，哲学博士，北京大学哲学系、《儒藏》编纂与研究中心副研究员，主要研究方向为儒家经典与思想
来源：《中国文化研究》2021年第4期
