中国人的深层意识是谁都想长生久视，所谓“好死不如赖活”，而神仙不但不死，还能享尽生命的快乐，最是让人羡慕，所以又有“快活似神仙”、“赛过活神仙”之类的俗语。对这一点外人颇难理解，因为他们的神祇都是高高在上的，只有天国的庄肃，却无凡间的快乐。
这种企慕神仙的观念早在两千多年前就渗透到中国人的内心，尤其燕、齐濒海之地，在祷福祈年*的刺激下，一批专谋长生不死术的方士出现了，他们被后世统称为“方仙道”或“神仙家”，然细按之，因所主方术不同，实有行气吐纳、服食仙药、祠社炼金、召神劾鬼等各派别，东汉班固视其与医家一类，同为“生生之具”:
班 固
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同生死之域，而无怵惕于胸中。
这是关于神仙观念的最早定义。
在这个定义中，“神仙”是作为一整一的概念使用的。但严格地说，“神”与“仙”两者本有区别，前者指不同于人类的灵威，一种绝对的超越性的存在，如引出万物的天神，它们各有司职，且神灵异类，非可学也；而后者则指靠修炼获得超人能力及永恒生命的人，他通常无所司职，要在一定条件下才能转化成超越性的存在。当然，神有永恒的生命，仙有超凡的神通，在超越性这一点上两者非常相似，所以两字又常通用。如《史记·封禅书》所载方士公孙卿对汉武帝言：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居。”这里的“神人”就指仙人。在日常用语中更常连用为一词，由凡登仙的八仙是神仙，永住天宫的玉皇也是神仙。当然，有鉴于追求超越与永恒的总是人，在这个意义上言及“神仙”，重点自不免落在“仙”字上，以至后来葛洪撰《神仙传》，所传皆为历代登仙之人；道教所谓神仙思想因此也常被人称为仙学。故要追溯古代神仙观念的渊源，必须先从“仙”字入手。
葛洪(公元284～364年)，为东晋道教学者、著名炼丹家、医药学家。字稚川，自号抱朴子，汉族，晋丹阳郡句容(今江苏句容县)人。
“仙”是后起字，本作“䙴（音同迁）”，《说文解字》段注解作“升高”，加上人字旁，便有“长生僊（音同仙）去”之意，如《庄子·天地》谓圣人“千岁厌世，去而上僊”，即尽天年之寿而升天物化。转化为名词，指长寿升天之人，如《释名》所谓“老而不死曰仙”。这里实际上包含了如下两个观念：一是灵魂永生。在周民族生活的陕原以西，流行着人死火化的习俗，如《墨子·节葬下》明确记载：“秦之西，有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”登遐，《太平广记》引《博物志》作“登霞”，即升天之意。《吕氏春秋·义赏篇》也有类似的记载，“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”火化是为了让灵魂驾青烟上升，在天国得到永生。时人受原始宗教的支配，对此深信不疑，故不怕被囚禁捆绑，只担心不能往生天国。一是祈求长寿。盖先民最初的生存环境恶劣，时刻受到自然力的威胁。出于本能，常在生活实践中摸索生存之道，基于其时人命大多短促而萌发了祈求长生的意识，并嗟叹之，舞蹈之，故《诗经》中常常可以看到“以祈黄者”、“黄者无疆”之类的祝愿之辞。黄，指黄发，古人以“人少则发黑，老则白，白久则黄”；者，指老人脸上特有的色斑，《说文》释以“老人面冻黎若垢”，段注引孙炎语，谓耇，面冻黎色，如浮垢”，故黄者就是长寿的意思。
这两种观念结合在一起，表达的是当时人美好的愿望：在地上享尽生命的厚赐后，得以摆脱肉体升天，让灵魂永生，与天地相始终，这便是“仙”最原初的意义。在最早的仙人传说中，这种火化登仙的痕迹时可见到。如刘向《列仙传》记载神农时的赤松子就“能入火自烧”，后常住昆仑山西王母石室中，“随风雨上下”，通过焚烧成了仙人。黄帝时的宁封子也曾得异人传授，“积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨”，故刘向称其“铄质洪炉，畅气五烟”。《史记·封禅书》称宋毋忌等“为方仙道，形解销化”，裴骃《集解》引张晏曰：“人老而解去，故骨如变化也，今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去也。”时方士又谓之“尸解”，即解开尸体，放出灵魂，使升天化仙。由司马贞《索隐》引《白泽图》所谓“火之精曰宋无忌，盖其人火仙也”可知，他大概也是经火化尸解成仙的。
那随风雨烟气上下的自然不是肉体而是灵魂，《楚辞·远游》说仙人“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”，“营魄”就是魂魄，古人认为人死后魂魄无所依附，到处游动，故又称为“游魂”。仙人的魂魄登霞乘云而上征，在天周流游览就成了游仙。如前及庄子笔下那位令人企羡不已的超凡人物，居住在遥远的姑射山上，“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的“神人”，实在就是后世眼中“仙人”的范本。后来描写仙人的辞赋和诗歌都津津乐道他们食天地之气，葆青春之容，超越时空的存在，周游于自由之域的漫游生活，吟咏仙人之诗更多题称作“游仙诗”，大概皆由此而来。
前及齐景公尝酒酣问晏子：“古而无死，其乐如何？”历代载籍中也有许多“不死”的传说。如《山海经》的《大荒南经》中有“不死之国”，《海内经》有“不死之山”，《海外南经》更有“不死之民”，“不死国有人爰处，员丘之上，赤泉驻年，神木养命，禀此遐龄，悠悠无竟”。如果稍加注意可以发现，这些传说大都发生在被视为黄河之源的昆仑山附近。黄河是中华文化的发源地，古人对它的源头充满了一种神秘的信仰。所谓“黄河之水天上来”，他们相信昆仑山就是连接天地的天柱，“日月之所道，江汉之所出”的“中央之极”，巍巍的山巅是天庭，而屈原《天问》所谓的“昆仑县圃”是悬在天上的花园。所以，昆仑山在《海内西经》中被描绘成“百神之所在”的“帝下之都”，那里山高万仞，有身大类虎、九首人面的开明兽把守天庭大门；庭内聚集了许多神禽异兽，奇花珍草，更有不死树和不死药。到了《淮南子·坠形训》中，它直接成了登天的天梯：登上昆仑之丘，有“饮之不死”的白水；上有凉风之山，“登之而不死”；再上有悬圃之山，凡人到此，“能使风雨”；再往上攀登，就是“太帝之居”的天庭了。
昆仑山脉（昆仑山），又称昆仑虚、中国第一神山、万祖之山、昆仑丘或玉山。是亚洲中部大山系，也是中国西部山系的主干。该山脉西起帕米尔高原东部，横贯新疆、西藏间，伸延至青海境内，全长约2500公里，平均海拔5500-6000米，宽130-200公里，西窄东宽，总面积达50多万平方公里。
其实昆仑神话起源甚早，先秦典籍如《穆天子传》就曾记周穆王已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳”，又“升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”。《竹书纪年》也载穆公十七年，“西征昆仑丘，见西王母”。除前及《海内西经》外，《山海经》之《西次三经》和《大荒西经》都曾述及其地理形貌。至汉代，《淮南子》及诸谶纬书对其也有许多描绘，魏晋南北朝所出之《博物志》《拾遗记》《神异记》《十洲记》等都不断增饰神异之，而道书如《上清外国放品青童内文》《洞真太霄隐书》等更极而言之，大肆张皇，故登上昆仑山，似乎也就等于升上了天。因此又出现了一个古仙字——“仚”，非常形象地表明人登上山就可能成仙。以后它被写作“仙”，故《说文解字》曰“仙，人在山上貌，从人山”，《释名·释长幼》也谓：“仙，迁也，迁入山也，故制人傍山也。”而据《说文》的解释，这“迁”也是登的意思。如果说“仚”字还带有原始宗教灵魂升天的意味，那么“仙”字所代表的“择灵山以养性，处深山以修道”，显然更切合后世道教徒的游仙活动。由于仙与山有这样的不解之缘，两者的关系又是如此的密切，以致人们总认为仙人都是生活在深山中的，而道教的洞天福地，也确实无一处不在山中。
由升天化仙到升高成仙，造字的变化暗寓了人对肉体长生的认知和措置。此外，那里还有许多不死之药的传说，它的功能也由起死回生变为长生不死。《山海经》多次提到不死之药，如《大荒南经》说巫山有“帝药八斋”，郭璞认为此“帝药”就是天帝神仙药。《大荒西经》谓灵山有十巫，“从此升降，百药爰在”。《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹突窳之尸，皆操不死之药以距之。”据郭璞注，“距”即救治之意。突窳是蛇身人面的神遭谋害后天帝命群巫救之。这里，由郭璞注引《世本》之“巫彭作医”，《楚辞·招魂》之“帝告巫阳”，称其“皆神医也。”可知这种不死之药是由兼任医师的巫掌管的。
