作者丨魏斌
山岳最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。在山岳的文化属性中，山神信仰的传统最为久远。原始性的山神信仰往往会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的就是这种过渡形态的山岳祭祀。而在一定的契机下，有些山岳又会被纳入官方祭祀系统，汉代以来的五岳祭祀体系，就是最显著的例子。
江南地区的山神祭祀，同样有久远的传统。《山经》中的《南山经》《中次十二经》，记述江南山岳和神祇不少，如《中次十二经》记洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌•山鬼》中，山鬼的形象则是“乘赤豹兮从文狸” 的女性。这些神祇中有一些受到楚国的特别重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭名。《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山岳，如吴之虞山、越之巫山。
《“山中”的六朝史》，魏斌著，生活•读书•新知三联书店2019年8月版
秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一个新的山岳祭祀体系，其中“自殽以东，名山五”，即太室
（嵩高）
山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。“自殽以东”名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。
会稽山、湘山为何会受到始皇帝的重视，已难确知。不过，两山有一个共同的特征，均与圣王传说有关。湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”。与之相关的是始皇帝望祀过的另一座江南名山——九嶷山，传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中，九嶷山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。
这就让人想到楚、越两国的政治影响。如王明珂所说，对华夏圣王传说的地理附会，表达的应当是华夏边缘政权的文化诉求。圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此提供了基础素材。越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。湘山、会稽山、九嶷山的重要性，应当从这一点来理解。
会稽山
“名山”是一个文化符号，背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国之后，王朝政治重心位于北方，江南地区在政治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九嶷山在两汉国家祭祀中的地位，远不能与位于长江以北的五岳相比。江南再次出现独立政权是在六朝时期。相应地，江南山岳祭祀在以首都建康为重心的政治地理格局下，也出现了独特的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个显著的例子。
这次颇受讥刺的祭祀活动，折射出江南政权的一个政治文化难题。国山祭祀并非完整的封禅活动，而是“先行禅礼”。《史记》卷28《封禅书》引管仲之说：历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。此说为江南政权举行“禅”提供了依据，但“封”的问题无法解决。国山祭祀之后，梁武帝时又有人提议“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但最终遭到学士反对而作罢。这个封禅难题体现出汉代政治文化传统与江南地方政权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳，是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝，江南政权对于五岳祭祀一直兴趣不大，或许就是由于这一尴尬。
与之形成鲜明对照的是，“钟山之神”即蒋子文信仰，受到江南政权崇重。淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号”， 刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷6《礼仪志一》说：“至
（天监）
十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。”
这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”。蒋子文曾自称：“我当为此土地之神，以福尔下民耳，尔可宣告百姓，为我立祠，当有瑞应也。不尔，将有大咎。” 白石山是建康西北的军事要地，其神白石郎，见于《神弦歌》， 同样也是“土地神”性质。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷16《礼志三》提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康政权与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”， 这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。
这一点很值得注意。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南政权的建立而发生了变化，“土地所在”的江南神祇越来越多地见诸文献记述，受到关注。除了蒋子文、白石郎，孙皓祭祀过的石印山“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最显著的例子是位于庐山山南的宫亭神。六朝立国
江南后，由于庐山地处都城建康通往岭南的交通要道，在《异苑》《幽明录》等书中留下了多条传说，并成为佛教叙述中的感化对象。茅山白鹤庙，首见于《真诰》和《茅君内传》记述，由于茅山道教的影响，一直到唐代仍受到崇重。这些江南神祇应当早已存在，但直到六朝时期才载于文献。
“土地所在”的影响，同样也体现在神仙道教领域。在《抱朴子内篇•金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思合作仙药”的山岳：
华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。
分析这个名单可知，首先是五岳，其次按照地域分列诸名山，太行山脉及其周边、关中、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。葛洪接下来指出，这些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成”。但在葛洪心目中，“上国名山”亦即中原地区的名山，修道环境明显要优于南方名山。如他回答“江南山谷之间，多诸毒恶”问题时说：“中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒也。” 只是永嘉之乱后“中国名山不可得至”，修道者只能选择会稽名山和岛屿。
由于“中国名山不可得至”，江南名山获得了发展的契机。《真诰》卷14《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”事迹，分别是：（1）霍山：邓伯元、王玄甫
（时间不详）
；（2）华阴山：尹虔子、张石生、李方回
（“并晋武帝时人”）
；（3）衡山：张礼正
（汉末入山）
、冶明期
（魏末入山）
；（4）庐江潜山：郑景世、张重华
（晋初受口诀入山）
；（5）括苍山：平仲节
（“大胡乱中国时渡江”）
；（6）剡小白山：赵广信
（魏末渡江）
；（7）海中狼五山：虞翁生
（吴时隐此山）
；（8）赤水山：朱孺子
（吴末入山）
。上列修道者集中于汉末至西晋，所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。真人之诰降示于江南地区，这种神仙地理叙述也让人想到“土地所在”的影响。
这一点更显著地体现在洞天福地体系之中。唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》，是洞天福地最早的体系化记载。从地域分布来看，江南特别是吴越名山在其中占据主导地位。如十大洞天有五所位于吴越地区
（另外五所中，岭南、蜀地各有一所；两所为传说之山，地点不明；北方地区比较明确的仅有王屋山一所）
；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吴越地区占十三所。
洞天福地体系经历了一个发展过程，东晋中期仍只有三十六洞天之说，而且只有位列前十的洞天有明确记载。《真诰》卷11《稽神枢第一》：“大地之内有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。”东晋中期出现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称，与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍。由此来说，山中神仙洞府想象和洞天的具体化，应当是道教神仙说在江南地区的新发展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被赋予了重要的神圣性。
《天地宫府图》十大洞天示意图（葛少旗绘）
无论是孙皓的国山禅礼，还是道士对江南名山的寻访，背后其实有一个共同的逻辑起点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。这种文化心理当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也说明“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。如何摆脱这种边地意识，将“土地所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中，是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，道教领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都出现于这一背景之下。
信仰景观的变化及其空间表现
在山中寺馆出现之前，山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”。这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周时期，具体则难以考实。
据《神仙传》《抱朴子内篇》来看，东汉三国时期山中修道是相当普遍的现象。“仙”字有僊、仙两种写法，《释名》：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。”《说文解字》：“仚，人在山上皃。”又云：“僊，长生僊去。” 这两种文字名物之书均出现于东汉，可见当时仙
（僊）
与山的密切关系。《抱朴子内篇》中的《金丹》《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，其中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。”葛洪还提到，要慎重选择所入之山，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，因为“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。这种对山岳的分类和认识，应来自于入山者长期的经验积累。
山中修道的普遍化，会形成一个庞大的山岳修道网络。有可能是东晋华侨所撰的《紫阳真人内传》，详细记述了紫阳真人周义山的修道经历，列举其先后探访三十四处名山，在山中遇到仙人授以不同的仙经，如在王屋山遇仙人赵他子、黄先生，授以《芝图》十六首及《五行秘符》《黄素神方》五帝六甲、左右灵飞之书四十四诀；在霍山遇司命君，授以《经命青图》《上皇氏纪籍》，等等。这种周访名山仙人的叙述背景，应当就是当时广泛存在的山中修道现象。
早期的神仙修道者主要居于山中石室
（洞穴）
或简易房舍之中，类似于佛教寺院的修道形态——道馆，5世纪才开始出现于江南地区，是一个新的历史现象。关于道馆的起源问题，目前还有一些不明之处。陈国符最早指出，可能起源于早期山居修道者居住的山洞（石室）。卿希泰主编的《中国道教史》，也提到五斗米道治靖与道馆起源的关系。都筑晶子则从“馆”的含义入手，敏锐地注意到都邑、山中之“馆”的转化以及背后的供养关系，指出刘宋以后山中修道场所受到皇室和士族官僚的供养而得到发展，原本在都城出现的征召隐逸、传授知识的“馆”，开始在山中营造，导致山中修道场所向“道馆”的转化。以上观察，对于理解道馆的起源都很重要。特别是都筑晶子指出“馆”的语义及其转化过程，很有启发。结合目前的研究来看，在讨论道馆起源时，除了上面提到的几种意见，以下两个因素也许值得特别注意：
（1）早期山中修道者建立的精舍或静舍。葛洪《抱朴子内篇》卷4《金丹》提到，“于名山之侧，东流水上，别立精舍”。《真诰》有很多处提到在茅山中建立静舍，如卷11《稽神枢第一》说：“大茅山下亦有泉水，其下可立静舍。近水口处乃佳，当小危不安耳。”卷13《稽神枢第三》：“近所标静舍地，此金乡之至室，若非许长史父子，岂得居之？”这种静舍也就是静室，王承文认为是道教斋戒静思的场所。静室有在家和在山野两种，《真诰》卷18《握真辅第二》对山中静舍的形态有详细说明，并指出“此法在名山大泽无人之野，不宜人间”。
（2）想象中的神仙之馆的影响。《真诰》中记述了不少神仙之馆，如桐柏真人王子乔的金庭馆，方丈台第十三朱馆，茅山中的易迁馆、方源馆。这些想象中的神仙之馆，远早于现实中道馆出现的时间，是道馆兴起的信仰渊源。换言之，道馆受到想象中的仙馆的影响。《三洞奉道科戒营始》卷1《置观品四》就说：
夫三清上境，及十洲五岳，诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处，或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房……所以法彼上天，置兹灵观，既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制……皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养，最进善之先首，不可思议者也。
这段话提到了两层意思：一是道馆
（观）
与想象中的神仙宫馆的关系，所谓“法彼上天，置兹灵观”；一是道馆的建立需要皇室和士族官僚支持，所谓“皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。前者是信仰资源，后者是现实推动力，正是这两种力量的结合，共同促成了道馆在江南山林的出现和发展。一个显著的例子，就是南齐永泰元年
（498）
齐明帝萧鸾令亲近道士在天台桐柏山建立的金庭馆。天台桐柏山是仙人王子乔治处，南齐金庭馆由皇室敕建和供养，受到王子乔金庭仙馆的影响。
仙馆的信仰想象，与神仙洞天观念的形成有关。由于山林的隔离性和隐秘性，往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷1《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”在此基础上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。《真诰》卷14《稽神枢第四》说：“名山五岳中学道者数百万人……有不乐上升仙而长在五岳名山者，乃亦不可称数。或为仙官使掌名山者，亦复有数千。”这里就将名山与神仙治所相联系。
具体的例子，如东海人王远“常在昆仑山，往来罗浮、括苍等山”，“山上皆有宫室，主天曹事”，“一日之中，与天上相反复者十数过，地上五岳生死之事，皆先来告王君”。茅山的句曲洞天，“宫室结构，方圆整肃”，左慈感慨：“神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。”《真诰》对句曲洞天官府构成的记述极为详细。句曲洞天是一个更大的神仙洞府体系中的一环，其他洞天亦当如此。在《真诰》的想象中，主者方诸青童居于会稽海岛之中，定期巡行以句容茅山、天台桐柏山等为代表的洞天，形成“会稽海岛—吴越洞天”的神仙地理，体制上类似于世间的州郡统辖关系。如前所述，这种神仙洞府体系至迟到东晋中期已经形成，具有浓厚的江南地方性色彩。
