——向杜培吉先生讨教
郭仲文 张原真
读了杜培吉先生大作《老子小国寡民辨证》，深为感佩。他敢于登高一呼，振聋发聩，“彻底纠正”“数千年之误”的勇气；“上穷碧落下黄泉”，“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”的钻研精神；时不我待，“不怕献丑”，“为中国梦做点事”的家国担当，都值得我们五体投地。别的不敢说，把“小国寡民”解释为“小身寡气”，他堪称“数千年”来第一人。
然而，感佩之余还想求教于培吉先生，因为读过大作之后，对“小国寡民”就是“小身寡气”仍然似懂非懂。愚以为“国”与“身”、“民”与“气”在古今字书中并不同义；在读音上既非双声，又非叠韵，读音殊异，难以通假；字型又相差悬远，难以混淆。“小国寡民”与该章全文乃至诸多篇章文义甚是契合。“数千年”来“众口一词”，认为是老子哲学在政治社会思想的一种反映并无偏颇。培吉先生此论，令人大开眼界。敝人愚钝，悟性甚差，遇此良师，岂能放过求教之良机？故就以下几个问题向培吉先生讨教。
一、关于国和民大小多少问题。
培吉先生说：“试问什么样的国(邦)算小国(邦)？多大的谓之小？什么样的数目算是寡？这些疑问都没有确定的回答。”言下之意是：《老子》八十章的“小国寡民”对大小多少没说清楚，没有准确的量的概念，就不能肯定“国（邦）”是国，“民”是民。那么，请问培吉先生，第六十章“治大国若烹小鲜”，六十一章“故大邦以下小邦，则取小邦，小邦以下大邦，则取于大邦。”“大邦”是多大，“小邦”是多小，“小鲜”又是多小，都没有说明，难道这里所说的“邦”不一定是邦，“鲜”也不一定是鲜？又十九章，“见素抱朴，少私寡欲”，也没说明多少才是少和寡，难道这里的“私”不一定是私，“欲”也不一定是欲？大小多少都是相对的，除了某些特定的事物，人们有时说某物大小多少的时候常常是笼统模糊的概念，如果都要说清楚它们量的准确界定，既不可能，也没必要。
二、关于“小国寡民”不存在的问题。
培吉先生说：老子前后“没有出现过小国寡民”，“没有人做过小国寡民的尝试”，“除了老子之外没有人提出过小国寡民”，“这就是说老子在天上创造一个国家。既然地上没有，历史不存在，我们为什么相信人们强加给老子的不实之词呢？”“试问国家小人民少在真实世界里有存在合理性，或者是存在的历史必然性吗？产生过积极作用吗？子虚乌有。一代先哲道家思想主要代表人物有必要这么做吗？” 说“小国寡民”是老子的“乌托邦”，这就太大胆，太不小心了。
那么，请问培吉先生，“小国寡民”不存在，老子就不能提出吗？提出了就称不上“一代先哲”了吗？英语“乌托邦”的原义就是“没有的地方”，这个词被英国早期的空想社会主义者莫尔借用，写了一本阐述空想社会主义的书，书名就简称《乌托邦》。现在“乌托邦”也是不能实现的愿望、计划的代名词。后来欧文、傅立业、圣西门又丰富和发展了空想社会主义，并进行过失败的实践。空想社会主义也没有“没有存在的合理性”和“历史的必然性”，恩格斯不但没有指责他们没有必要这样做，反而称他们是“自古迄今最大的智士”。这又怎么解释呢？如果老子所说的说“小国寡民”是“国小民少”，又是“子虚乌有”，说它是 “老子的乌托邦”又有什么不对？在他那个混乱昏暗的年代，提出一个自然清静纯朴不争的“乌托邦”，来寄托自己无为而治的思想有什么不可？其实“小国寡民”并不只是老子提出过。《庄子》虚构过不少“没有的地方”，也有过类似“小国寡民”的描述。《庄子· 胠箧篇》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。若此之时，则至治已。”从“邻国相望，鸡狗之声相闻”可以看出，《庄子》所描述的就是“小国寡民”，与《老子》所述同出一辙。其中的“十二氏”都是远古原始部落的首领。《庄子》认为这些原始部落的治理达到了极至，是无为而治的典范。这些“国”到底是否存在，是否能称为“国”，由于年代过于久远，难以考证，可能是“美丽的传说”，也可能反映了一定的“历史事实”，但它是否存在并不重要，我们只要知道这不过是《庄子》借以发泄对现实不满的精神寄托就足够了。晋代的陶渊明写过《桃花园记》，“桃花园”也是一个“没有的地方”。我们能指责陶渊明“没有必要”，或说这是强加给陶渊明的“不实之词”吗？
三、关于“小国寡民”和其他章的关系问题。
培吉先生认为《老子》的主体思想是“长于养性”，因此八十章“小国寡民”是“养生养性的经典”，“是《老子》一书中最重要的一章”，“赅括了老子八十一章的主要精神”，把此章看成老子的“政治理想”是“错误”的。“如果说国小民少是老子思想的一部分，那么这一部分必定与老子思想的其他部分产生有机联系，然而在老子任何一章里，没有看到哪一章与小国寡民思想有丝毫瓜葛，难怪有人说小国寡民一章是老子八十一章的孤品，谁能发现小国寡民与另外任章有边缘效应？”意思是《老子》一书是专讲养生养性的经典，通篇都是讲养生养性，如果此篇是讲“国小民少”的政治理想，就和其他章没有任何关系，这是不合逻辑的。我们认为培吉先生起码没有通读过《老子》，对《老子》一书存有很大的误会，而且也曲解了一些学者的观点。道家修道以持身养生为要务，老子“以养生见长”，这些看法不错，但不要忘了，道家还以“其绪余以为国家”。“以养生见长”只是说其学说擅长于养生，在养生这方面学术水平比较高，并不是说其学说纯粹是研究养生。《老子》一书并不是纯粹的养生专著，而是一部体系比较完备的哲学著作。书中涉及宇宙的本体和本源，自然规律、主客观关系、知行关系以及政治、社会、经济、文化、军事、养生、修身、处事等诸多方面的内容，有的学者把老子八十一章分类为道本体论、道认识论、道方法论、社会之道、反战与胜战之道、邦国交往之道、人生之道、为人处世之道、保身与摄生之道，是有一定道理的。主讲治国理政的就有18章（第3、17、18、19、23、30、49、53、57、58、60、65、72、74、75、77、79、80章）。仅举一例，你就会知道《老子》一书绝不是你想像的那样是纯粹讲养生的，如七十四章：“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而*之”，都要*人了，还养个什么生？再者，如果把“小国寡民”理解为“国小民少”，此章就会和其他章没有“丝毫瓜葛”和“边缘效应”吗？通观老子全文，答案也是否定的。如四十五章：“治大国若烹小鲜。”五十一章“大国者下流”，“大者宜为下”“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”都有大国难于治理，大小国并存必有欲念纷争存在（“欲兼畜人”，“欲入事人”）的含义。老子贵柔，也贵小贵少。如六十三章：“图难于易，为大于其细”，“天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。”二十二章：“少则得，多则惑。”这些论述与“国小民少”都有明显的瓜葛。八十章内的“鸡犬之声相闻”也正是“国小民少”的写照。
我们再对照一下八十章对“小国寡民”的描述与其他有关章节主论述，看一看到底有没有“瓜葛”：
八十章“甘其食，美其俗，安其居，乐其俗，使重死而不远徙，（自朴自化自足自乐，无利欲，不厚生，不外慕）”与三章：“不尚贤使民不争，不贵难得之货，使民不为盗 ，不见可欲，使民心不乱，是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”；
八十章 “使有什伯之器而不用，虽有舟舆无所乘之，使人复结绳而用之（自然纯朴，不用智慧技巧，免生欲念纷争）。”与五十七章：“人多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起”，十九章：“绝圣弃智、绝巧弃利，见素抱朴，少私寡欲”；
八十章：“虽有甲兵无所陈之（没有军队和战争）”与三十章：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还，师之所处，荆棘生焉，大军过后必有凶年”，三十一章：“兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”，三十二章：“天下无道，戎马生于郊”；
八十章：“邻国相望，鸡狗之声相闻，民至死不相往来（无摩擦冲突和利益纠纷，清静不争）”与三十七章：“不欲以静，天下将自定”，四十三章：“清静为天下正”，四十七章：“其出弥远，其知弥少”。
通过对照。我们可以看出，八十章对小国寡民的描述和其他有关章的论述密切相关，有着明显的“边缘效应”，并非“孤品”。
“小国寡民”只是老子哲学思想在社会政治观方面的一种反映。他并没有把它看得多么重要。从《老子》一书可以看出，他对当时 “大道甚夷，而民好径”，“大道废”，“人之迷，其日固久”，物欲横流，“民之难治”，“天下无道，戎马生于郊”的社会现实已经有了相当清醒的认识，他自己并无回天之力。对“小国寡民”的描述不过是借以发泄对现实的不满而已。正如北京大学刘笑敢教授所说：“小邦寡民所表达的对现实不满和对社会期望，不应该按照社会历史发展阶段和国家的政治形态来定性、判断和评价，而应该放到《老子》全文的思想脉络中来理解。”“老子对小邦寡民的描述会有某种社会现实的基础，但不一定是对某种历史上实有的社会状态或历史阶段的描述或概括，会有某种想像、期望的成份，但不一定是一种明确的社会理想的设计蓝图。”“在《老子》中‘小邦寡民’只出现一次，这说明《老子》作者心中并没有将‘小邦寡民’当作一个重要概念或术语，所以只是偶尔提过一次就放下了。”
四、关于“国”和“身”同义问题。
培吉先生说，在许多典籍中人们在提及身时常联系到家、邦（国）、天下、很少单独说。例一：《管子君臣下第二十一》：“君之在国都也，若心之在体也。”《管子心术上第三十六》：“心之在体君之位也。”例二：《吕氏春秋审分览第五执一》“故曰：以身为家，以家为国，以国为天下，此四者异本同位。故圣人之事，广则极宇宙，穷日月，约之则无出乎身者也。”例三：《黄帝内经灵兰秘典论第八》“心者君之官也，神明出焉，肺者相傅之官治节出焉，肝者将军之官，谋虑出焉……”看了这些例子，我们不禁要问：身常和家邦（国）天下联在一起说，很少单独说就能证明“国”和 “身”同义了吗？五十四章说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”这里身、家、乡、国、天下并提，能证明“国”和身“同义”吗？况且“身”很少单独说也不靠谱。《老子》一书中单独提到“身”的篇章就有很多处。如七章：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”九章“功成名遂身退，天之道。”十三章：“吾所以有大患者，为吾有身。”四十四章：“名与身孰亲？”远远超过身、家、国、天下并提。
培吉先生的例一是以国比身，“若”是好像的意思，两者并不能划等号。例二是说身、家、邦、天下以身为基础，四者虽然同位（地位），但是异本（实质），并不能说明邦就是身。好比墙壁、门窗、房顶都建在基础之上，但并不是基础。例三与例一相同，不必赘述。例四是《黄帝内经移变精气论篇第十三》：“治要之极，无失色脉，用之不惑，治之大则，逆从倒行，标本不得，亡神失国，去故就新，乃得真人。”培吉先生断言，“这里的‘国’就是身的意思，不是比喻，也不是近义，而是同义，国字作为身字的同义词在这里表现得最清楚，最明白，最有说服力。姚春鹏和姚丹著《细读黄帝内经》将‘国’字改为‘身’字实为大错，后患无穷。但是把‘国’理解为‘身’的观点是正确的。”这个例子似乎能说明问题，但也似是而非。检索姚春鹏译注的《黄帝内经》和二姚所著《细读黄帝内经》，确实都将“亡神失国”改成了“亡神失身”，翻译为“这样就会使病人的神气消亡，身体受到损害”。但都没有出示任何根据。这是望文生义，随意改动，当然欠妥。我国古代中医常常将治国和医病联系在一起。《黄帝内经·上古天真论第一》说：“夫上古圣人之教也，下皆谓（为）之虚邪贼风，避之有时，恬虚无，真气从之，精神内守，病安从来（以上是治病）？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故自朴，是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不攫于物，故合于道（以上是治国）。”所以中医有“上医治国，中医治人，下医治病”的古训。随人（一说唐人）杨上善注《黄帝内经太素（黄帝内经原本）·脏腑之一篇》说：“是知安国安人之道，莫大怡神，亡神亡国之灾，无出情欲。” 很明显，“安国”指不“亡国”。“安人”指不“亡神”。其中的“亡神亡国之灾”说明现存本《黄帝内经》中的“亡神失国”至少在当时的版本中或是“亡神亡国”，并不是“亡神失身”，也说明现存版本中“亡神失国”的“国”并不是“身”的意思。唐人王冰（晚于杨上善）在注释此句时说：“若使之辅佐君主，亦令国祚不保康宁。这说明现存版本不但作“亡神失国”，而且之前脱漏了“若使辅君”之类的字样。在河北医学院、山东医学院合编的《黄帝内经校释》和其他绝大多数版本中都是“亡神失国”，翻译白话文为：这样去治病，会损害病人的精神，若用以治国是要使国家灭亡的。”据以上所说，将国作为身的同义词是很难成立的。
培吉先生说：“小国并不是国家要小，而是指人的婴幼时期的身体，就是小孩儿。老子在书中大量描述了人的这一时期的生命特点。十章讲:‘抟气至柔，能婴儿乎？’二十章讲：‘我泊焉未兆，若婴儿未咳’；二十八章讲 :‘恒德不离，复归于婴儿’；四十九章讲：‘百姓皆注其耳目，圣人皆孩之’；五十五章讲：‘含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。’老子要养生养性的人像婴儿那样真气发动。”查遍辞书（包括《方言》），没有称小孩儿为“小身”者。如果培吉先生坚持“小身”就是小孩儿，那就是自己首创。既然“小身”就是“小孩儿”，《老子》书中已有“婴儿”、“赤子”和“孩”之名，何必现成的再明白不过的词不用，却要拐弯摸角地把小孩儿称作“小身”，又将小身称作“小国”，这不是滑天下之大稽吗？
五、关于“民”与“气”同义的问题。
培吉先生举了五个例子来说明“民就是气”。例一是《抱朴子·地真篇》，例二是《太上老君养生诀》，两例内容相同：“神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故至人能治其身。亦如明主能治其国，夫爱其民，所以安其民，所以安其国，爱其气，所以全其身，民敝国亡，气衰身谢。”很明显，“气犹民”的“犹”是好像的意思，只是个比喻，并不是说民就是气。例三例四同出《管子内业》：“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人，是故民气。杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于已，是故此气也不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以音（意）。”其中“民气”之民，注者皆释为“名”之借字（名和民是一声之转，读音相近，可以通假），“是故名气”意思是因此称为气。培吉先生认为此注大谬，民就是民，民就是气。精气在天地间谓之气，圣人纳藏于胸称之为“气”亦可，称之为“民”亦可，称之为“民气”同样说得通。但“民”若就是“气”，“民气”就是“气气”，甚为不辞。培吉先生说：“这个气字不在人身，流于天地之间作者就不在称民，而只以气字出之，两个气字用法不一，是因为民与气两字有异同。”意思是精气在天地之间称气，在人（圣人）身称民。这个说法甚不靠谱。黄帝内经中同时讲天地之气和“人身”之气俯拾皆是，未见有天地之气用“气”，“人身”之气用“民”者。如《黄帝内经·四气调神大论篇》：“无外其志，使肺气清，此秋气之应。”肺气是在人之气，秋气是天地之间之气，并没有说“使肺民清，此秋气之应。”《生气通天论篇第三》：“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固。”“阳气固”是在人者，并没有说“顺之则阳民固”。《老子》所说的“专气致柔”，“心使气曰强”，其中的“气”都是在人之气，也没有说成是“专民致柔”和“心使民曰强”。查阅注释《管子》的著作，释“是故民气”之“民”为“名”的有之，释“民”为“民众”的多有之，认为“民”字为“此”字误抄，更有之（与下文“故此气也”相对应排比），后两者又认为应在“圣人”之后断句（句号），“气”与下文连读。历来争议很大，至今没有定论。培吉先生说“民气”之“民”就是在“人身”之气，未免过于武断。
培吉先生又以老子第十章所说“爱民活国能毋知乎“为例，进一步加以证明民就是气。他认为“爱民活国”就是“爱气活身”。不然与上下句（文）相悖，文气也断了。我们认为这是误解《老子》一书的性质，不了解《老子》行文特点造成的误会。上文说过老是一本哲学著作，并不是一本纯粹的养生经典。老子中的不少篇章往往把论道和治国、养生、修身等问题结合起来论述。因为行文简炼，又采取诗的形式，跳跃性强，所以有些篇章给人以上下不够贯通的感觉。此句的上文是：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”培吉先生认为此章纯粹是讲养生，上文讲养生，此句讲“爱民治国”太突兀，实际上“涤除玄览”讲的不仅是养生，也包含了认识观。正如河上公所注“当洗其心，使清净也，心居玄冥之处，览各万事，谓之玄览也。”再看下文：“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”这两句实际上是讲知行观。头一句是讲心念不要主动地去界定和支配客观事物，要顺应客观事物。即河上公所说“和而不唱”，王弼所说“应而不倡”，亦即顺其自然。第二句的意思是虽然通晓四面八方，但要以知为不知，也是顺应自然的意思。再如五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德，则无不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国。是国之母，可以长久。是谓根深固蒂，长生久视之道。”“莫知其极”之前是论道，“莫知其极”至“可以长久”是讲以道治国，最后是以道讲养生。河上公注“莫知其极，可以有国”说：“莫知己德有极，则可以有社稷，为民致福。”注“有国之母。可以长久”说：“国身同也。母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”很明显，这里的国也是指国家，河上公说“国身同也”，是说修身与治国相同，是推理，并不是说国就是身。
如果民就是气，寡民就是寡气。寡者，少也。老子所说的“少私寡欲”，就是减少私心，减少欲念；“轻诺寡信”，就是轻易许诺缺少诚信。培吉先生所谓“寡气”自然就是少气。这明显与老子的思想不合。老子中的气指是阴阳二气，也称精气，精气是构成物质和生命的基本元素。老子认为道是万物的本原，“其中有精，其精甚真（二十一章）。” “万物负阴而抱阳，冲气以为和（四十二章）。”“赤子”“未知牝牡之合而朘作，精之至也（五十五章）。”只有精气充足，而且阴阳和谐抱一，物类才能长久，生命才能旺盛不衰。老子是贵柔的，认为“柔之胜刚，弱之胜强（七十八章）“，主张养生要像”婴儿“那样“专气至柔（十章）。”因为阴气主静，为柔性；阳气主动，为刚性。阴主内，阳主外，阳化气，阴成形。阳气不能过盛，阳气过盛就是“刚强”，就要破坏阴阳平衡，不能长久。所以他说“心使气曰强（五十五章）。”“坚强者死之徒（七十六章）。”但他所说的“柔弱”并不是阴多阳少、阴盛阳衰，而是阴阳和谐抱一，阴中有阳，阳中有阴，互相依存，互不分离，互不对立。“至柔”就是阴阳最和谐的状态。并不是彻底消除阳气。
培吉先生大概是看到把“寡民”直接解释为“寡气”说不通，为了自圆其说，于是又突然拐了一个弯子，引出了原神、识神的概念。他说：“神分为元神、识神。识神与元神有分工，元神是主，是主人公，主静，内向；识神主动，外向。识神是仆，臣服于元神，也是元神的臣民，是一种特殊的民，特殊的气。如果说识神是意识，元神就是潜意识，小国寡民的民就是识神，欲神，思虑神，是意念、欲念。识神外向耗气耗能，只有清心寡欲才能发挥元神的作用，保证元气充足。”于是，“民又”像变戏法那样变成了元神的“臣民”、特殊的气，即“识神”、“欲念”。“寡气”最终变成了“保证元气充足”的意思。《灵枢·本神》说：“生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”元神为人神志活动的原动力，禀受先天精气而产生，说白了就是能够体现人生命活力有知悟性的精神本体，可以说是潜意识。识神是元神运动接触事物而产生的可以控制生命行为的具体意识，可以说是显意识。两者的关系是表里、体用关系。并不是君主和臣民、主人和仆人关系。即使是这种关系也不能直接用民代替“识神”，如果可以代替，那么也可以用“臣”和“仆”来替“识神”。打个比方就可以直接划等号，这不是笑话吗？而且原神识神的概念最早也不过是佛教传入以后出现的，老子不可能依据这个概念，用“民”来代替“识神”。
六关于老子的“小国”“不要军队”，国字应作身讲的问题。
培吉先生在解释“虽有甲兵，无所陈之”时说：“帛书本、通行本这句话都被译作有武器却没有地方使用，意思是老子提倡国家不要军队，这种观点不能成立，古今中外，哪个国家不要军队？国家无需专政工具的故事天方夜谭也找不出来。老子绝不会有此无稽之谈，……《老子》三十章，五十七章，表明了老子对战争的态度，并没有否定军队与战争的作用。这里倒是证明了“小国”的“国”字不可理解为国，而应作 “身”字讲。”“这个比喻讲的是精神领域养性的事，是反对用力用强提倡用慈用柔用弱。”培吉先生关于凡是国家必有军队的观点无疑是正确的。但我们不能用现实的正常的事理去衡量空想出来的国家，甚至用现代的国家理论去要求古人。老子设想的小国既然是一种脱离现实的空想，这种国家没有军队也属脱离现实的空想之列。老子是反对以兵强天下的。如三十章说：“以道佐人主者不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军过后，必有凶年，善者果而已，不敢以取强。”三十一章说：“夫佳兵，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……不得已而用之。恬淡为上，胜而不美，美之者是乐*人，乐*人者则不可以取天下矣。”他还提出“*人之众以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”由此观之，他对当时战乱频仍，民不聊生的现状极其厌恶，空想出一个没有军队的国家来，不是在情理之中吗？这不也是老子提倡用慈的体现吗？怎么能由此证明他所说的“国”不是国家的“国”，而是“身”呢？
总之。愚以为培吉先生认为《老子》八十一章“小国寡民”就是“小身寡气”，此章是《老子》书中最重要的一章，是数千年来曲解《老子》的的罕有之见，也“太大胆，太不小心了。”老子年代久远，加之流传、语境等诸多方面的因素，版本繁乱，错讹甚多。学界仁者见仁，智者见智，争议不断，并不奇怪。争议有利于全面正确地理解老子的思想，更好地发掘利用这份宝贵的历史遗产，无所谓“献丑”之说。培吉先生之论自然是一家之言，必有可取之处，敝人之文多属“众口一词”，也难免浅人之见。唯愿读者方家多多赐教。
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