郭店楚简（老子）乙组第12号简至15号简中段， 可与今本（王弼本）45 章相对应。但其中有三句，其语序与文字与今本和帛书本皆有差异：
大巧若㑁，大成若诎，大植若屈。（楚简本）
大直如诎，大巧如拙，大赢如㶧。（帛书本）
大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（王弼本）
不难看出，问题的关键在与“大赢如㶧”、“大辩若拙”相对应的“大成若诎”这一句，令人费解。有的学者以“大成”之“成”字为讹字。或主张以帛书本订正楚简本之“失误”，或以为“成”借为“信”，“成诎”即“信（伸）诎（屈）”。谨按：诸说似欠妥。简文“大成若诎”不误，而且是古本《老子》的重要文句。
“大成”在句中其义为“九成”。《尚书·益稷》：“箫韶九成，凤皇来仪。”孔传：“备乐九奏而致凤皇。”孔颖达疏引郑玄曰：“成，犹终也。每曲一终，必变更奏。故《经》言九成，《传》 言九奏，《周礼》谓之九变，其实一也。”古人以九为数之极，《汉书·杜钦传》注引张晏曰：“九，数之极也。”《素问·三部九候论》：“天地之至数，始于一终于九焉。”故九为大，象天之德。《易·乾卦》：“用九。”注：“九，天之德也。”所以，九成又可称为大成。著名的古乐《九韶》，《周礼·春官·大司乐》作《大磬》，或作《大韶》，是其佐证。出土文献也证明大成乃通向至圣、至善的金声玉振之乐。马王堆帛书《五行》第303行：“大成也者，金声玉辰（振）之也。”郭店楚简《五行》亦云：“君之为德也，[有与始，无与]终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。”言以金声始而以玉音礼天通圣而终，正与《周礼》所载大祭以金奏始，而以乐之九变，击柑大小之磐，合乐而终相印证。
诎，乐曲终止貌。《礼记·聘义》述美玉之德，云：“叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也。” 郑玄注：“乐作则有声，止则无也。诎，绝止貌也。《乐记》曰：止如槁木。”
可见，简文“大成若诎”讲的是，盛大而隆重的古乐演奏，仿佛是乐声忽然终止。据前引《尚书·益稷》孔传，“成”有奏乐之义，与“诎”为奏乐中止，正为对文反义。与简文骈列句“大攷（巧）若咄（拙）”、“大植（直）若屈”比较，巧与拙、直与屈皆对文反义，句例一律，风格统一。
而此前13号简“大成若缺”，其“大成”则指事功圆满有成。《易·井卦·象传》：“元吉在上，大成也。”虞注；“成既济定，故‘大成’也。”《毛诗·小雅·车攻》：“允矣君子，展以大成。”孔疏：“其功大成，言太平也。”可见，“大成若诎”与“大成若缺”，二句迥然有别，字虽同而词义异，不存在所谓“大成若诎”之“成”字涉前文而误的问题。
古本《老子》“大成若诎”含义深长，对虞夏商周四代以来古乐之用作了深刻的概括。大成之乐有九成，或称九变，《周礼·大司乐》郑玄注：“变犹更也。乐成而更奏也。”贾公彦疏：“《燕礼》云终，《尚书》云成，此云变。孔注《尚书》云：‘九奏而致不同者，凡乐曲成则终，终则更奏，各据终始而言。’是以郑云乐成则更奏也。”即是九个乐章，演奏完毕一个乐章则为一成，一成一终，曲终更奏，每一章乐声的终止，就是向更高层境界晋升的开始。“若 乐六变，则天神皆降，可得而礼矣”；“若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣”；“若乐九变，则人鬼可得而礼矣”。大音希声，大成若诎，却能沟通天地人神，“以致鬼神示，以和邦国，以谐下民……”。乐声中止时，也是古乐深刻渗透、荡涤人心之时。借用西哲黑格尔对古典音乐作用的描述：“声音固然是一种表现和外在现象，但是它这种表现正因为它是外在现象而随生随灭。耳朵一听到它，它就消失了；所产生的印象就马上刻在心上了，声音的余韵只在灵魂最深处荡漾，灵魂在它的观念性的主体地位被乐声掌握住，也转入运动的状态。”中国上古时代朴质淳厚的古乐，平和、舒缓、凝重，尤其善于运用乐曲的间歇和终止，而直指人心的深处。正如乐官伶州鸠对周景王（公元前544-前521年在位）所指出：“道之以中德， 咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”（《国语·周语》下）“故和声入于耳而藏于心，心亿则乐：窕则不咸（杨伯峻注：‘此谓音细则能闻者不周遍’），搠则不容（杨注：‘音太响而难容。’），心是以感（杨注：‘感借为憾，不安也。’），感实生疾。”（《左传·昭公二十一年》）《乐记》亦谓“致乐以治心”，“乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。”郑玄注：“反，谓自抑止也。”其实“乐盈而反”，就是曲终而更奏前的中止，无声之声，更能促使人们的“反躬”自求，思天理而向人性复归。也就能走向古佚书《五行》所说的“圣之结于心”的境界。
二之所以有“大成若诎”这样的精粹之论，与老子本人的师承和学养分不开。老子曾师事于商容（《文子·上德》《说苑·敬慎》或作常摐、常樅，古字通借也。），商容乃精于商代礼乐之人。向宗鲁先生考证甚详：
据《乐记》：“释箕子之囚，使之行商容而复其位。”郑注以“商容”为商礼乐之官，则“容”即容台之容，谓礼容也。凡主商礼之官，皆得谓之“商容”，犹丧礼之夏祝、商祝，以习夏、商之礼得名，虽周世不革也。……“商容”盖亦习商礼者，如夏祝、商祝之例，不害其为周室礼官也。老子学于礼官，故长于礼，而孔子问礼焉。（见《说苑校证》卷十，中华书局本，第244页）
然而，由于种种原因，长时期以来人们往往认为老子是非毁礼乐的，或指出“老子看到了周王朝一套礼乐典章制度的虚伪性”，或批评“老子对音乐艺术持虚无主义的态度”。也有为数不多的学者，不赞同上述看法。徐仁甫教授在《老子辨正》中对第三十八章就有独到的见解：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（徐按：《韩非子·解老》篇作：“故曰：失道而后失德，失德而失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”韩非以《老子》为省文，故每句均补一“失”字。《老子》下句既言失德，失德即承上句而来则理解上句为“失道而后失德”亦未尝不可。皮锡瑞曰“数句多有一‘失’字”，其义似较今本为长。）
夫礼者忠信之薄，而乱之首。（徐按：此“夫”字则当作“失”。“失礼”，即承上句“失义而后失礼”而言。上句“礼”上省“失”，本句补出“失”字，与上三句例合。《韩非子》亦补出“失”字，可以为证。且“失礼者乃忠信之薄而乱之首”，老子非攻礼，乃攻“失礼”者。《老子》全书，固一再言礼矣。三十一章两言“以丧礼处之”，或谓此后人所附，然“君子居则贵左，用兵则贵右”，此非礼之实乎？“侯王自称孤寡不谷”，“子孙以祭祀不辍”，以及“拱壁先驷马”，此非礼之事乎？使老而攻礼，孔子何为问礼于老聃乎？《老子》首道德，而次仁义，礼乐则有之。十八章曰“大道废有仁义”，十九章曰“绝仁弃义，民复孝慈”，似毁仁义矣。又曰“绝圣弃智，民利百倍”，似“仁义”与“圣智”并毁矣。然而《老子》全书又言“圣人”者三十，老子岂真毁“圣智”哉？老子不真毁“圣智”，则亦不真毁“仁义礼乐”。承误千载，不可不辨！）
郭店楚墓竹简《老子》的出土和整理公布，表明古本《老子》不绝弃仁义，不非毁圣智，徐仁甫教授生前的推断是正确的。而为帛书本和其他传世本所无的“大成若诎”对古乐理解之精辟，“執（设）大象，天下往”点化西周古礼制“设象以为民纪”，都促使人们重新思考老子不非礼乐的问题。余不揣谫陋，谨对徐仁甫先生之说试作如下补证：
1.《老子》三十八章有关德、仁、义、礼的内容，作为老学传人的文子有所传达，可为旁证。河北定州汉简本《文子》有此残文，而传世本《文子·道德》篇述之甚详：
故修其德则下从令，修其仁则下不争，修其义则下平正，修其礼则下尊敬，四者既修，国家安宁。故物生者道也，长者德也，爱者仁也，正者义也，敬者礼也。不畜不养，不能遂长；不慈不爱，不能成遂；不正不匡，不能久长；不敬不宠，不能贵重。故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也，此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也。君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。
文子指出：“天道者，德之元，天之根，福之门，万物待之而生，待之而成，待之而宁。夫道，无为无形，内以修身，外以治人。”而德、仁、义、礼则是以道而御万物的“四经”。《左传·昭公二十五年》杜注：“经者，道之常。”四经即是以道治国的四大纲纪、四大常法，四者相互支撑，一损俱损，正是“失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”。未有贬斥德、仁、义、礼，以为每况愈下的意思。故文子说：“无德即下怨，无仁即下争，无义即下暴，无礼即下乱，四经不立，谓之无道。”所称“无礼即下乱”，更为徐校“失礼者，忠信之薄而乱之首也”提供了有力的佐证。
2.韩非子在《解老》中也认为德、仁、义、礼是层层相联的，“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也”。失道、失德势必引发仁、义、礼俱失的严重后果。
韩非并不否定“礼”，今本《韩非子·解老》引文作“礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”，殆为后人据别本《老子》臆改。《解老》明确指出：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也，中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以谕内也”；“众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。月子之为礼，以为其身（案：为，治也。），以为其身，故神之为上礼（案：神读为信。古字相通也。），上礼神而众人贰，故不能相应，……众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。”韩非子以为礼乃治身、修身的重要途径，故《解老》曰“今治身而外物不能乱其精神”，“修 身者以此别君子小人”，《饰邪》谓“修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也”而小人为礼，不以治身，别有所图，三心二意，时冷时热。韩非指出，“为礼者，事通人之朴心苦也”，而“众人”（在韩非子、河上公、淮南子、严君平的解老著述中，“众人”大抵特指那些不明事理，目光短浅，贪欲无厌的小人）之为礼，不去沟通人们的朴心，而是以己为主，“人应则轻欢，不应则责怨。而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱”。按周人的礼乐观，“礼所以观忠信仁义也”（《国语·周语上》）。“忠信，礼之器也，卑让，礼之宗也”（《左传·昭公二年》）。众人则把温良恭敬让的礼义之域，变成了彼此计较，争名夺利，相互指责的纷乱场，是失礼也，故韩非子必证之日：“失礼者，忠信之薄也，而乱之首平。”韩非锋芒所指乃“失礼”的众人。
顺便指出，先秦法家不赞成“失礼”之行，《韩非子·难一》；“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之义也。”又“夫善赏罚者，百官不敢侵职，人臣不敢失礼”。商鞅学派虽有礼乐为“六虱”之首的激烈言论，而《商君书·算地》亦云：“民之求利，失礼之法；求名，失性之常。今夫盗贼上犯君上之所禁，而下失臣子之礼，故名辱身危，犹不止者，利也。”可见，韩非解老不非毁礼，而是以失礼为乱首，是合乎逻辑的。
3.老子有“五音令人耳聋”之言，也曾被列为老子非毁礼乐的一大证据，以为老子复古倒退，把一切文明和进步都视为罪恶的根源。这是以庄解老，对《老子》的曲解和误读。《庄子·天地》以人之“失性有五”，五色乱目、五声乱耳、五味浊口等俱例其中，“皆生之害也”。其《砝箧》篇亦主张“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣。”《马蹄》篇更谓“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”《缮性》篇则一言以蔽之，“礼乐徧行，则天下乱矣。”——但这 都不是老子的本旨。《老子》第十二章云：
五色使人目盲，驰骋田腊（猎）使人心发狂，难得之货使人之行仿（妨），五味使人之口爽，五音使人之耳[聋]。是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。（据帛书乙本）
此章包含着以史为鉴，针砭时弊的重要内容。纵情声色犬马，疯狂囊括财富，恣意享乐腐化，极尽口腹之欲，夏代以来已多前车之鉴。夏后启曾反省自己“德薄而教不善”，“于是乎处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饬”，检束奢侈，亲亲长长，尊贤使能，终于在一年之后打败了劲敌有扈氏。（《吕氏春秋·先己））可是，胜利之后的启故态复萌，《墨子·非乐上》引《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食。将（锵）将（锵）金石，苋（筦）磐以力。湛浊于酒，渝食于野。《万舞》翼翼，章闻于天，天用弗式。”（据吴毓江：《墨子校注》）而末代君主夏桀更是“虐政荒淫”，“桀作瑶台，罢民力，殚民财，为酒池糟隄，纵靡靡之乐，一鼓而牛饮者三千人”（《新序·刺奢》）。春秋战国时期，统治者以侈乐为标志的腐化享受更有恶性发展，《吕氏春秋·侈乐》载：
世之人主，多以球玉戈剑为宝，愈多而民愈怨， 国人愈危，身愈危累。乱世之乐与此同。为木革之卢则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气，动耳目，摇荡生则可矣，以此为乐则不乐，而民愈郁，国愈乱，主愈卑，则亦失乐之情矣。
夏桀、殷纣作为侈乐，大鼓钟磬管箫之音，以钜为美，以众为观，俶诡殊瑰，耳所未尝闻，目所未尝见，务以相过，不用度量。宋之衰也，作为千钟。齐之衰也，作为大吕。楚之衰也，作为飞首。侈则侈矣，自有道者观之，则失乐之情。失乐之情，其乐不乐。乐不乐者，其民必怨，其生必伤……制乎嗜欲则必失其天矣。（案：大，性也。）且夫嗜欲无穷，则必有贪鄙悖乱之心，淫佚好诈之事矣。
显然，老子所谓“五色令人目盲”、“五音令人耳聋”乃针对统治者的纵欲侈乐而发，而不是否定四代以来的礼乐文明、统治者的侈乐使民怨国乱，于己亦伤生乱性，后患无穷。老子所主张的“圣人之治也，为腹而不为目”，是反对伤生的乱世之乐，呼唤正在失落的人性复归，“修之身，其德乃真”。《广雅·释诂》：“腹，生也。”古代“生”、“性”本为一字。老子所说的“为腹”，似不宜简单理解为“果腹”、填饱肚皮。“为腹”，犹言治身养性。河上公章句多少接近老氏原旨，其注“为腹”云：“守五性，去六情，节志气，养神明。”古人或以五性为五脏之性，《太平御览》引《韩诗外传》：“何谓五藏？精藏于肾，神藏于心，魂藏于肝，魄藏于肺，志藏于脾。”人为物欲所扰，则失五脏之性，乱其情志神明。《文子·道原》云：“嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发暗，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积。人能除此五者，即合于神明。神明者，得其内。得其内者，五藏宁，思虑平，耳目聪明。”
“音乐通乎政”，“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将以教民平好恶、行理义也”（《吕氏春秋·适音》，案：“行理义也。”《乐记》作“而反人道之正也。”）。《老子》第十二章正体现了传统的礼乐精神。
道家和儒家，都是在四代礼乐文明的浸润下逐步形成的。离开了这一文化背景，就不能真正解读老子。
三作为一个阅历丰富、饱经沧桑的史家、玄静而睿智的哲人，老子的伟大也体现在他对礼坏乐崩的现实进行了深刻的反思。经过数百年发展的礼、乐制度，终于在繁文缛节，侈乐鼓荡中盛极而衰，老子最先悟出节奏缓慢，恍若中止的古乐或许比繁弦急管、大鸣大奏更有力量。“大乐必易，大礼必简”，从《九韶》到《清庙》，作为淳朴道德载体的古乐无不如此。正如《乐记》所云：
是故乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼尚玄酒而俎腥鱼，大奠不和，有遗味者矣。（孔颖达疏：“朱弦，谓练朱丝为弦，练则声浊也。越谓瑟底孔也，疏通之使声迟，故云疏越。弦声既浊，瑟声又迟，是质素之声，非要妙之响。虽然，有遗余之音，盲以其贵在于德，所以有遗余之音念之不忘也。”玄酒，清水也。《礼记·乡饮酒》：“尊有玄酒，教民不忘本也。”郑玄注：“教民不忘本者，太古无酒，用水而已。”
古典的大乐和大礼正是如此素朴。虽无美妙悦耳，使人兴奋的曲调，却隽永、悠长，余音念念不绝于心，具有引导人性复归的感化力量。“大成若诎”体现着老子对四代古乐返朴归真、不忘本始的传统理解何等深刻。
但是，老子把握传统而不止步于此，在礼坏乐崩之时，他又超越传统，力挽狂澜，将“大成若诎”、“大音希声”的体验引向“无声之声”，提升到“听于无声，视于无形”的形而上之高度，在虚静无为中展开了一个更为广阔的天人相通的境界。《吕氏春秋·重言》篇称“圣人听于无声，视于无形，老耽是也”。马王堆帛书《道原》云：“故唯圣人能察无形，能听无[声]。知虚之实，后能大虚，乃通天地之精。”亦发挥老学这一重要命题。
《老子》古注家颇能发明其旨，河上公注“五音令人耳聋”云：“好听五音，则和气去心，不能听无声之声。”严君平注“大音希声”云：“无声之声，五音以始，谓之希。”（据王德有先生辑本）严氏《老子指归》尤多发挥：
大音希声，告以不言。言于不言，神明相传，默默不动，天下大通。无声而万物骇，无音而万物唱；天地人物，无期俱和，若响应声。
无为之为，成遂无穷，天地是造，人物是兴。有声之声，闻于百里；无声之声，动于天外，震于四海。
圣人损聪以听无音，弃明以视无形；览天地之变动，观厅物之自然。
“听无声之声，视无形之形”的话语，在《文子》《庄子》《荀子》等书中皆有引证，从各自的角度发挥、借鉴。孔门著述亦不例外，见《礼记·孔子闲居》论“三无”、“五起”：
孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓‘三无’。”子夏曰“‘三无’既得略而闻之矣，敢问何诗近之？”孔子曰：“‘夙夜其命有密’，无声之乐也；‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也：‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”
子夏曰：“言则大矣，美矣，盛矣！言尽于此而已乎？”孔子曰：“何为其然也？君于之服之也，犹有五起焉。”子夏曰：“何如？”孔子曰：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”
案清人陈乔枞《三家诗遗说考》、王先谦《诗三家义集疏》，皆认为《孔子闲居》所引诗句文字异于今本《毛诗》，当引自《齐诗》。疑此篇乃为七十子弟子之后学所述，称“孔子曰”未必真为孔子之言。孔子“弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众”（《墨子·非儒下》），未见有“无声之乐”、“无体之礼”的教诲。“无声之乐”云云，当系儒家后学之一派，取之于老学。孔颖达《正义》释“三无”曰：“此三者，皆谓行之在心，外无形状，故称无也。”孙希旦《集解》曰：“无声之乐，谓心之和而无待于声也。无体之礼，谓心之敬而无待于事也。无服之丧，谓心之至诚恻怛而无待于服也。三无者，礼乐之原也。”老子以“大成若诎”，无声之声，反本归朴，行之于心，教民不忘本始，直达于礼乐之原，宜孔门后学所取，并加以发挥，从学术史来看，也顺理成章，是正常的。
本文原载《中国哲学史》2001年第3期
