古之人无有也学者不道也翻译,古之学者为己以补不足也外文翻译

5.2 故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术：术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。古之人无有也，学者不道也。
【翻译】
看人看他的外貌不如看他的内心，看内心不如看他的辨别之术。外貌不及内心重要，内心不及辨别之术重要。辨别之术正确，内心又能安顺于这种术，外貌虽然丑恶，但心和术都是善的，无损他作为一个君子。外貌虽然美善，但心和术都恶，无损他作为一个小人。成为君子叫作吉，成为小人叫作凶。所以形相长短大小，外貌的善恶，不是真正的吉凶。古圣贤没有这种只看外貌的看法，求学者也不会讨论这个标准。
【解读】
荀子认为人之所以为人，不在于外貌形相，而在于人心能辨别。孟子着重说人内在的本心，而荀子则注重能辨别。所谓“择术”，即是辨别之道。择术是要辨别人与人之间关系的分别，是要人在人与人之间尽人伦之道，尽礼义之道。人伦礼义之中，有各种应该分辨之道，合起来，就是贯通古今之道。这个道可以由圣王的制度而知道，所以下文再说圣王之道。
【注释】
① 论：考察。
1、这段话不是上文的推论，头上的“故”字是发语词，相当于“夫”，表示另起话头了。前两句是中心论题，实际上是针对“相人术”的理论根据，即人的吉凶祸福与人的相貌、形体特征有必然联系这个观点，而提出相反的思路和论断。所以头句就说“相形不如论心”，意思是：你凭着某人的体相预卜其未来，不如根据他的“心”作推断来得准确。这个“心”字是泛指人的思想、性情，“论”则兼有“分析”、“评定”的意思（“知人论世”的“论”和“论功行赏”的“论”的统一）。这样说当然预设了，人的吉凶祸福是他的行为招来的，而决定人的行为取向的，主要是人的“心”，而不是体貌特征。由于这里是比较而言，所以又加一句“论心不如择术”。“术”在这里是指人走的道路，即设计的行动路线（《礼记·乐记》：“应感起物而动，然后心术形焉。”郑玄注：“术，所由也。”今有成语“心术不正”，其中“术”字就是此义。《现代汉语词典》释“心术”为“居心”，不够准确），“择”本是指“选择”，做选择自须先对各个待选对象加以辨析、区分，如果重在过程，就是“辨别”义了。人的活动前景怎样无疑更系于他采取的实际步骤， 所以此句又讲得很实在。——荀子这样批评相人，不是以一种盲目无知反对另一种盲目无知，显然体现了学术性，科学性，说明它具有强烈的“理性精神”。
2、接下至“故”字前的几句，纯从文章看，是交代作前两个论断的理由：两个“胜”字句总领（所以我后面用冒号），后面分述，同时揭示了“胜”字是“胜过”义：从影响人的作为，亦即是促使人做君子还是做小人这个方面看，“术、心、形”三者是前者胜过后者。——“术正”即走的道路正确，“心顺之”是说走这条路、这样做乃出于真心（“顺”即“顺应”）；“恶”是“丑”义；“害”是“妨碍”的意思。从持论的的根据、预设方面看，这样说是要申明，一个人的吉凶祸福，如果不是指天灾，其实是别人对他的帮助或惩罚，因此完全取决于他的道德状况，亦即他是君子还是小人。所以末了还点明说：“君子之谓吉，小人之谓凶”。注意：这两个“谓”乃是“为”的借字，“行为”义，故两句是说：君子的行为给他自己带来的是吉祥，小人的行为给他自己带来的是祸殃（《国语·晋语七》：“诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”）有人不明于此，给出的这两句的解读和翻译会错成什么样子，很难想象，例如，有个注家给出的译文是：“君子可以说是吉，小人可以说是凶。”
3、“故”字引出的是本节的结论：一个人的高矮，胖搜和长相显得是善还是恶，与他遭遇的吉凶没有任何关系（“非吉凶也”），这当然也就是宣告相人术毫无根据。末了何以又说“古之人无有也，学者不道也”？我的理解是：这不是论说内容的需要，而是说到这里时，作者动了感情，就以这样的方式发两句感慨。如此而已，不必深究。　　
【原文】
辨莫大于分①，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族②久而绝，守法数之有司，极礼而褫③。故曰：欲观圣王之迹，则于粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。
【翻译】
辨别事物没有比名分重要的，名分没有比礼义重要的，礼义没有比学习圣王更重要的。圣王有百多人，我们要学习谁呢？答：礼义的文制已消灭了很久，礼义的音乐节奏已绝迹了很久，守护法制的官员有司，也远离礼制而脱节了。所以说：想看圣王的痕迹，而又能表现出光明的，就是后来的圣王周天子了。后来的圣王，就是天下的君主，放弃后王而说上古圣王之道，就好像放弃自己的君主而侍奉别人的君主。所以说想看一千年以前的事，就要看今日的君主，想知道亿万有多少，就要仔细由一二数起。想知道上古世代的事，就要详细由周朝治国之道开始，想知道周朝治国之道，就要仔细看周朝所尊贵的君子。所以说由近而知远，由一而知万，由微小而知光明，就是这个意思了。
【解读】
根据后王周天子的礼制，可见这个制度，粲然可观，考察这个制度，就更加容易了解圣王之道。荀子是肯定周代的礼义制度，而这个制度的基础是圣王之道，圣王的基础是德性。所以并非只是守着古圣王留下礼制的痕迹，就知圣王之道，更要知圣王之人和他的德性。制度最后的目的是人的德性，这不是很值得有千百种制度的我们参考吗？
【注释】
① 分：名分。
② 族：通奏，节“奏”。
③ 褫（chǐ）：脱。
5·3 盖帝尧长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短。昔者，卫灵公有臣曰公孙吕，身长七尺，面长三尺，焉广三寸，鼻、目、耳具，而名动天下。楚之孙叔敖，期思之鄙人也，突秃长左，轩较之下，而以楚霸。叶公子高，微小短瘠，行若将不胜其衣然；白公之乱也，令尹子西、司马子期皆死焉，叶公子高入居楚，诛白公，定楚国，如反手尔，仁义功名善于后世。故士不揣长，不揳大，不权轻重，亦将志乎尔；长短、小大、美恶形相，岂论也哉？
这段话不过是又举出许多历史名人的实例，说明人的长相与事业成就，也即同遭遇的吉凶祸福没有关系，并无深意，也无难字，我就照抄一个注家的的译文来代替解读吧：“据说帝尧个子高，帝舜个子矮；周文王个子高，周公旦个子矮；孔子个子高；冉雍个子矮。从前，卫灵公有个臣子叫公孙吕，身高七尺，脸长三尺，额宽三寸，但鼻子、眼睛、耳朵都具备，而他的名声哄动天下。楚国的孙叔敖，是期思地方的乡下人，发短而顶秃，左手长，站在轩车上身子还在车箱的横木之下，但他却使楚国称霸诸侯。叶公子高，弱小矮瘦，走路时好像撑不住自己的衣服似的，但是白公胜作乱的时候，令尹子西、司马子期都死在白公手中，他却领兵入楚，*掉白公，安定楚国，就像把手掌翻过来似的一样容易，他的仁义功名被后人所赞美。所以对于士人，不是去测量个子的高矮，不是去围量身材的大小，不是去称量身体的轻重，而只能看他的志向。高矮、大小、美丑等形体相貌方面，哪能用来评判人呢？
5.4 且徐偃王之状，目可瞻焉；仲尼之状，面如蒙倛；周公之状，身如断菑；皋陶之状，色如削瓜；闳夭之状，面无见肤；傅说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋。禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。从者将论志意、比类文学邪？直将差长短、辨美恶而相欺傲邪？
这一段又是指出，许多大有成就的历史名人都在长相上有某个大缺点，然后提问：相信面相术的人（“从者”）预卜他们的吉凶时，究竟是考察他们的志向思想、比较他们的学问呢，还是区别他们的高矮、分辨他们的美丑，并且只在这方面显示身手，欺傲于人呢？所以更无深意。——这里，“将”是“应该”义，但可以按这个字的今义去理解；“直”是“只是、仅仅”的意思；“差”是作为“辨”的同义词使用。“相欺傲”的“欺”是“欺负人”的“欺”，“压倒、胜过”义，所以是“傲”的同义词，一起组成合词“欺傲”，当是“向人表示自己了不起你，具有强势”的意思；“相”可以表示一方对另一方的作为，这里是说“向同行夸耀”；有注家把这三字翻译为“互相欺骗、互相傲视”，是同时做了两个误解。前面陈述体相缺陷的词语中多有冷僻字，但即使不懂也无碍于对文义的把握，我就不解释了。
5.5 古者，桀、纣长巨姣美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也，然而身死国亡，为天下大僇，后世言恶，则必稽焉：是非容貌之患也。闻见之不众，论议之卑尔！
1、前文都是用正面大人物未必长相好的例子，指证体貌“非吉凶也”，这里就举夏桀、商纣这两个反面大人物却“长巨姣美”的例子来加以印证；这自然大大增强了论证的说服力。这样的“正反指证证明法”，和“穆勒五法”中的“契合差异法”（求同求异并用法），颇为相近，足见荀子有着很好的逻辑素养。——“长巨”当是指个子又高又大，可翻译为“魁梧”;“姣美”，在古时也可用来形容男子的英俊；“杰”在这里非指豪杰，而是“超出一般”的意思；“筋力越劲”是说身体敏捷强壮；“敌”是指“对手”；僇”同“戮”，“罪”义，“大僇”即“大罪人”；“稽”是“至于、及”的意思，该句是说，后世人谈到坏人坏事时一定提到他们；“是非”句是对上文所说作评论，所以我在前面打冒号（“是”乃主语，指代桀纣的下场）；末两句是再次批评上一段说的“从者”（“从者”二字省略），可翻译为：足见相信相人术的人，其见闻多么狭隘，谈论问题的水平多么低下（“卑”是“低下”义）。
2、桀、纣真地长得“长巨姣美”吗？又，孔子、尧、舜、禹等正面大人物在体貌方面确实都有大缺陷吗？我不知道荀子这样说是否有文献记载或口头传说做根据，但我敢肯定两点：一，凡是他说出来了的，就一定有根据，因为否则的话，他必不敢说，怕遭人反驳，又贻人笑柄；二，他当然也掌握了不少“人好相也好”和“人坏相也坏”的例子，或相信必定还有这两种情况，只是不说而已，因为他只是要反驳“人的体貌同遭遇的吉凶有必然联系”这个相人术的理论根据，为此就只需要指出哪怕一个反例也就足够了，至于存在多少似乎可以证明它的情况，与他并不相干，所以不必提及，也不怕别人提出。这里，如果荀子是自觉地这样处理他掌握的事例的，那么我要说：荀子，或者一般地说，我国古代思想家，在分析事物因果关系这个方面，已经有了相当清晰的逻辑理论。
5·6 今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子，妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友；俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之下众，论议之卑尔。然则从者将孰可也？
1、头一句，有人作注曰：“‘君’下当有‘者’字，因与‘君’字形似而误脱。乱君者：犯上作乱的人。”我以为，如果没有下面的对文，此说可从，但此句的两个并列主语明显是“对仗着”说的，即“乱君”是和“儇子”对言的，“君”下怎么会有个“者”字呢？ “儇子”显是指轻薄奸佞之辈（“儇”读“宣”，兼有“轻薄”、“奸佞”的义项），是不好同“犯上作乱者”相对待的；所以“乱君”必是指谓糊涂淫乱之人。——“君”在当时不必是指君主，一般有地位的人也可称“君”，如《史记·张仪列传》：“舍人曰：‘臣非知君，知君乃苏君’”。“乱”字兼有“淫乱”、“糊涂”的意思（《论语·乡党》：“唯酒无量，不及乱。”《史记·匈奴列传》：“义渠戎王与宣太后乱，有二子。”）又，“乡曲”就是指乡里，但含“穷乡僻壤之处”的意味，因为“曲”字用在这里显是取它的“指隐蔽的地方”这个义项；所以“乡曲”与“世俗”相对，也对得很好：“世俗”是着眼于普遍的、大范围的情况。于此可见，荀子是要用头一句的这两个并列主语，把他批评的对象一个不漏地概括进来。荀子的思惟是何等严密，用词是何等准确啊！
2、接下到“是非”句为止，就只有难字了：“血气”相当于“神情”；姚冶”即“妖艳”；“奇衣”和“妇饰”动词化了，等于说“穿着奇装异服”，“打“扮得像女人一样”；“士”在这里可以译作“男朋友”。“中君”、“中父”、“中兄”、“中人”的“中”字，我以为含义是“哪怕谈不上好，只要不坏的”；有人一律翻译为“一般的”，并不错，但我读来有“翻译得不到位”之感。“俄则”句是说：这种人过不了多久就会被官吏绑了去在大街闹市处*头，那时他们一定是呼天喊地地号啕大哭，痛心自己今天的下场，后悔自己当初的行为。——“俄”是“瞬间”义，但常在“不久”、“很快”的意义上使用；“有司”是操办具体事务的官员。
3、末尾四句，有人在第一句后打句号，我改作逗号，而在末句前用句号。因为我以为前三句是一个整体，即是一起对“那种人”得如此下场作评论，该翻译为：这可不是他们的容貌造成的祸害，而是由于他们的见识比一般人都差，思想认识水平太低了。——这其实是共一主词的两个判断句：用“也”字标示前一个否定判断，用“尔”字结束后一肯定判断；“下众”可理解为一个合词，“在一般人之下”的意思，但更可能“众”字是衍文；在这里，“闻见”和“议论”已经概念化，所以我如此翻译。
4、末句“然则从者将孰可也？”是同第四节相呼应的，意思是：如果同意我这评断（“然”），那么（“则”）信从相人术的人们，在相人的说法和我的说法这二者之间，该肯定哪一个呢？——我这理解一定不错，根据是：①“孰”多用在发生“选择关系”的句中，这里只能从整篇文章确定这选择之具体所指；②从后文可知，“非相”的议论到此为止，即此句乃是关于“非相”问题的结束语，我理解的这意思正好适合于作结束语：虽是疑问句，答案却不言自明——荀子十分自信，他已经驳倒了相人，赢得了大众。
5·7 人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤。是人之三不祥也。人有三必穷：为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之，是人之二必穷也；知行浅薄，曲直有以县矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必穷也。人有此三数行者，以为上则必危，为下则必灭。《诗》曰：“雨雪瀌瀌，宴然聿消。莫肯下隧，式居屡骄。”此之谓也。
1、这一段是讲人有“三不祥”和“三必穷”，完全与相人术无关了。以下各节也是如此，所以学界认为本篇此节以后的文字本不属于《非相篇》；怎么放到这里来了，则不得而知。但我仍然依次解说。
2、讲“三不祥”的几句好懂，但须明白，当时人心中的“不祥”，是指“会有后患”，并非迷信说法。荀子这个“三不祥”的提法明显不恰当：①“幼而不肯事长”，这“幼”若是指未成年，“不肯事长”就当是“不懂事”的表现，不是品德问题，不好就预言“不祥”；这“幼”若只是指年龄比某人小得多，那么，二者谁“事”谁实际上和事理上都取决于别的方面 ，也不能根据“幼”者肯不肯事那“长”者来预言他祥或不祥。②将“贱而不肯事贵”看做不祥，更不在理：没有预定为贱的人，而且“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》，荀子自己更说过：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也”（《富国》篇头一句），既如此，贱而不肯事贵就不但具有必然性，而且正是人性的表现，是人类和个人发展的内在动力，怎么反而“不祥”了呢？③“不肖而不肯事贤”，如果局限于“明知自己没有才能却不愿服从才能强的人的领导”这意思，自然可以说“不祥”，即确实是“不祥”的预兆、根源，但超出这意思就不对了，因为按“富与贵，是人之所欲也”的人性规律（《论语·里仁》），这个“不肯”其实也具有必然性，问题仅在是否“以其道”去求之。——因此我要说，荀子说这“三不祥”的问题时并没有想到我讲的这些，他其实只是要说：年幼者多关心、侍奉家中老人，地位低的人安于做符合自己身份的事，侍候好上级、主人，才干较差的人心甘情愿地听从才干高的人的调配、差遣，这从人与人有差异方面看都是必然的，从社会发展的要求看则是合理的，谁若不明白这一点，“不肯”按必然规律和客观要求行事，就没有出路，可能招来麻烦，自找祸殃。很明显，这样说就很符合人类社会的实际，特别是荀子时代的实际了。我想荀子一定是这意思，所以，如果不是为了某个特定的目的，也就无须用我上面说的那番“大道理”去和荀子抬杠。
3、“三必穷”则说得很好，击中了许多人的弱点，或者说“劣根性”。例如第三个是说：见短识浅，德行不厚，辨别是非的能力又与别人相差悬殊，却对仁爱之人不崇敬，对明智之士不尊重（“有”通“又”）。这种人当然“必穷”：“必穷”是说“必然让自己陷于困境”。——注意：“为上”是“作为上级”或“做了上级”的意思，“上”不必是指君主；“乡则不若，偝则谩之”是说当面承诺人家，背后又谩骂人家 ：“乡”通“向”，当面的意思，“偝”同“背”；“向”是“背”的反义词，“若”就理当是“谩”的反义词，所以这个“若”必是“诺”的借字，“允诺”义，故“不若”当是“诺之”之误。有人将此句直译为“当面不顺从，背后又毁谤”，明显说不通。
3、末两句作为概括结论，意思明白：人要是有这三不祥、三必穷的坏品性，即使担任了领导职务也一定常处困境，决做不好工作，作为下属则必然走向灭亡。但“三数行”不好懂，“以为上”的“以”字究是何义也不清楚。我确实不会讲，就不讲了吧。引诗出自《诗·小雅·角弓》，有人翻译为：“下雪纷纷满天飘，阳光灿烂便融消。人却不肯自引退，在位经常要骄傲。”
5·8 人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。
1、“何已也”的“已”通“以”，“根据”、“原因”的意思，据此可知，头两句一问一答是交代本节主旨、论题：人之为人就因为人“有辨”。下文是做论证。
2、四个“而”字句是陈述四种动物本能，接着指出这些（“是”）都是“无待而然”的。“无待”是说不依赖于（后天）条件，所以有人翻译为“无须学习”，就理解的结果而言是不错的。“然则”领起的三句是说：既然如此，人之为人的本质就不只是因为“二足而无毛”，而在于“有辨”了（“特”：仅仅；“以”：因为）。这结语的理由不明显，就用“今夫”引出的四句加以申说：狌狌（即猩猩）在有上述各种表现方面已经很像人（“形笑”的“形”是表现的意思；“笑”通“肖 ”，相似义），而且也是“二足而无毛”，可是君子却尝它的肉羹，吃它的肉块，（足见它终究不是人）。于是又重复一下上述结语，改用“故”字领起，表示理由充分，论证结束。——如果我对“特以”二字的训释不错，荀子就是把“二足无毛”也当做“人之所以为人者”的根据之一了，只是他要突出的和强调的乃在“有辨”。按说，这也不错，但这一来，就使得他说的“人之所以为人者”只是“人之区别于其他动物的特性”的意思了，就是说，还是把人置于动物这个物类之中来谈人同“其他动物”的区别，并未把人从整个动物界提升出来而宣布说：凭着“有辨”这一点，人类已经脱离动物界，“不是动物”了。我以为，这可能正是荀子的思想实际，就是说，纯粹从理论高度看，他确实还只有“这水平”。注意：注家们把“形笑”解释为“猩猩的形状同人相似”，我以为是误解；因为如果是这意思，前面用四个“而”字句申述人的那些“无待而然”的表现就毫无意义，没有必要说了。按我的理解，则没有了这个缺点，这一句就是同开头说的那些话相呼应，先说那些意思是为这一句做铺垫。荀子的思路一定是这养的。又，马极高先生曾顺便指出说：猩猩有毛，荀子这个举例不恰当。我以为，荀子当不会想不到“猩猩有毛”这个事实，他说的“无毛”必是相对于鸟类都两足却“有毛”而言，所以“两足而无毛”其实是说：“既两足，却没有两足类动物那样的毛”（“而”字似乎也能支撑我这分析，否则，没有必要加这个字）。其实，猩猩还是四足，只不过就可以直立行走这一点而言，和人一样是两足，而且严格说来，人也是有毛的。
3、结尾三句“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”，似乎来得突兀，同上文没有联系，其实不然：直到此时尚未挑明何谓“有辨”，这三句就是用来交代“有辨”的含义。原来，此句字面上是说禽兽“无辨”，其实则是暗示人的“有辨”之所在。所以此句乃蕴含这些意思：①父子、公母、夫妻这些关系，在禽兽那里只是“客观地存在着”，就是说，是我们人通过“辩”，并同人类的情况相比拟来认定的，禽兽们自己完全没有意识到，并没有把那些关系当成它们的“对象”去进行认识和判分，更不会去加以“处理”，而是不自觉地处在关系中，同“关系者”浑然一体地存在着。这就是“无辩”。②人则相反，不仅认识到了这些关系，懂得每种关系对自己的意义，还进而加以选择，或进行改造，使之更适合于自己的生存和发展。这就是“有辨”。③所以，人和禽兽的区别乃在于“其有辨也”。到此，本节的意思才算讲完了，末句就采用另一种说法强调地交代这论断，说：因此，人之区别于禽兽的之处，完全在于人有辩。注意：这里是在讲人和禽兽亦即动物的区别，所以这个“人道”乃是冲着“兽道”而言，这“道”字不会是道理义，而是“方位”的意思（《史记·游侠列传》：“至若北道姚世，西道诸杜，南道……”） ，“人道”必是指谓“人区别于禽兽的方面”。“莫不有辨”的“有”则相当于“在”（《周易·家人卦》：“闲有家，志未变也。”其中“有”字明显是“在”义）；使用“莫不”这双重否定的表达，就是为了强调“实质区别乃在这里”。——如果我以上的分析不违荀子原意，那么我要说：荀子对人与动物的区别，亦即对人的本质的认识，是很深刻的了，他实际上是把人看做“有自我意识”的存在物，只不过他想到的“辨”，即意识，主要是“人伦之辨”，即道德意识。中国人把道德看做人的本质，从理论上对此加以论证的，荀子当是水平最高的了。又，我对此节的解读，则是“最标新立异的”，但注家们的种种说解，限于篇幅，我都不能介绍了。
5·10 夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说、陋而无度者也，其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也。妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎。
【翻译】
那些无知的人说：古今的情况不同，古今圣人治乱之道也不同。于是听到的众人就迷惑了。这些众人，愚昧而没有什么说法，浅陋而没有法度。他们亲眼看见圣人，都可以被人欺骗，何况圣人是千年前的流传呢？无知的人，只不过是在门庭之间的人，都可以欺骗人，何况圣人是千年前的人呢？
【解读】
荀子认为就具体情况而言，古今是不同的，但其中治乱之道是贯通的。这就要人由古今的事情中，讨论判断，才可以认识这个治乱之道。
1、这几句是针对不懂法后王的意义的人，以及相信他们貌似有道理的说法的人，加以批评，所以称前者为“妄人”（“妄”有“荒诞”、“随意”的意思）。头句是引“妄人”自己的话：古今情况不同，那是因为前后当政者所采用的“道”不同。——“治乱者”的字面义是“治理社会混乱无序状态的人”，这里自是指谓统治者、当政者；“以”是“因为”的意思，“其”在这里是表示猜度的副词（也可理解为指代“古今异情”）。荀子主张法后王，是以后王才最好地贯彻了先前圣王之道，亦即他和以前的“治乱者”所持的“道”相同为理论根据的，所以他认为，提出古今，也即先王和后王“异道”的主张，就是反对法后王，就是胡说，提出者必是“妄人”。他这样说当然是基于他对自己理论的信心，和希望自己的理论得到采纳的急切心情，但从“做学问”方面看，就少了点“学者风范”和“君子风度”了。又，引用的“妄人”的那句话中，有的版本“以”字前多有一个“所”字，据说是根据《韩诗外传》卷三第二十八章补上的，按我的解读，这属于“妄补”
2、接下的“而众人惑也”，是说竟然有许多人（此“众”字只是“多”义，非指“广大群众”）被“妄人”的上述说法所迷惑，暗含“不支持我的法后王的主张”的意思。因此，他接着就又批评“众人”（特地在“众人者”前加个“彼”字，是限定“众人”的范围，交代这是特指前文提到的众人）——“无说”是“说不出什么真知灼见来”的意思；“无度”是把握不到是非界限的意思；“其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也”是说：即使亲眼见到的东西，他们都还分不清楚它们的性质（说某个东西“欺”人，自是说那被欺的人不理解那东西），更何况是关于千世万代传说的内容呢。这批评够狠的了，近乎谩骂了，可见荀子对于他的反对者是很不宽容的。说到这里，气还没有消，就又骂一句“妄人”，说他们也差不多如此：末句同骂众人的“其所见焉”句，句式和寓意都基本一致，显然是要暗示“他们与众人乃一丘之貉，同样是愚、陋、无说、无度之辈。
5·11圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽：古今一也，类不悖，虽久同理。故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。以此度之，五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也；禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详；略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。
【翻译】
圣人为什么不会被欺骗？答：圣人，以自己为法度。所以能够由人而判断人，由情而判断情，由同类而判断同类，由学说而判断功效，由道而看尽一切事物，古今判断是一样的。只要类别不违背，虽然相隔很久，但道理仍是相通的。所以圣人面对邪曲情况而不会迷惑，看杂乱的事物也不会迷惑，就是由此而判断。五帝之前没有贤人流传下来，不是没有贤人，而是太久远了。五帝之中，没有政策流传下来，不是没有好的政策，也是太久远了。禹和汤有政策流传下来，但不及周代的明察，不是没有好的政策，而是太久远了。流传下来的政策，太久远了，讨论就会简略，近期的政策，讨论就会详细，简略就只会举出大概，详细才会举出细小的细节。愚昧的人只听到简略的而不知道有详细的，听到详细的也不知道哪些重要。所以圣人的文制，久远就会消灭，礼义的节奏，久远就会绝迹。
【解读】
荀子说，人能够由自己的情推断别人的情，由同类的人推断同类的人，这就能够统贯各个类别，得到贯通之道。君子就是由这个道而观察古今，实践而尽道。荀子认为要观察周代的制度，才了解这个贯通之道，是因为古代圣王的制度太久远而绝迹，周代的制度还具体存在，可以由详细了解而认识这个道。所以不是说古代圣王的制度不可效法。这个意思和孔子要人反思礼之本的用心，是前后相承的。
【注释】
① 古今一度也：另作“古今一也”。
② 乡：通“向”。
1、这段话是解释圣人为什么具有特强的认识能力（“不可欺”），以及前面说“文久而息（灭)，节族久而绝”的理由。荀子把圣人“不可欺”的原因归结为“以己度”三字，还用“以己度者也”来界定圣人，可说是神来之笔，意思是：圣人之所以明察一切，认识正确而深刻，是因为他看问题时总是把自己摆进去，拿自己做尺度去揣度、设想别人的欲求、情感、想法、行为等等。这能够成为一种有效的认识方法，自是因为它的预设亦即理论根据正确，接下用“故”字（通“夫”）引出的几句，就是交代那预设的理论。前三个“度”字句好讲，“以说度功”则不好懂，我的理解是：这个“说”是指关于个别事物的谈说，亦即道理，“功”字是借作“公”，指谓那个别事物所属物类中所有个体成员的共性；所以此句是说：凭着关于某个别事物的道理，可以设想到它所属的那一类事物的共同情况；按今天的说法，就是可以从个别推知一般。据此可知，下句“以道观尽”的“道”是指理论，即关于一般、共性的知识，“尽”则是“言不尽意”的“尽”，指一类事物的“全部”、“每一个”，故全句是说：也可以反过来，根据关于某一类事物的一般原理去推断其中每一个别事物的性状。这里要注意的是，“古今一也”同前五句不是并列关系，而是与后两句一起交代前五句所说乃是古今皆然的规律（所以我在它前头用冒号；“类不悖，虽久同理” 的意思和作用都与“古今一也”相当，可以称为后者的“同位性或明确性成分”）。交代了“以己度”的理论根据，就可以比较具体地、直接地回答头句的问题了，这就是第二个“故”字引出的两句：略去了主语“圣人”二字，“乡”同“向”；“邪曲”是指属于邪门歪道的东西，但一般理解为特指“邪说歪理”。——读这几句时，我深感荀子对于殊相和共相、个别与一般的关系，已经有了十分清楚的认识，比之于我讲哲学原理课时向学生推介的那些西方哲学家，一点也不逊色，可惜我们一直未予重视。
2、“以此度之”句，不少注家理解为还是在陈述圣人，竟不知这一句乃是“从以上所述看来”的意思，是用来切断前文并引出下文的。事实上，后三句的三个“久故也”，明显都是“以此度之”得到的结论：其中所说“传人”，是指“同五帝一样流传下来的圣人”，“传政”是指“流传至今的政治制度”；荀子认为，按上述规律，理当有更多“传人”、“传政”的（用“非无”句表达），事实上却只有五位和他们的“传政”，于是据此得出结论说：“久故也”。接下四个“则”字句是进而具*代可以归结为“久故也”的理由，同时也是揭示从中得到的启示。注意：“传者久则论略”是说：传说的人物或政治举措，若是属于久远的过去，到后来、今天，关于他们的谈论（也即关于他们的知识）就会逐渐少了；所以其中的“者”字并非衍文（“传者”是指传下来的东西）；“举大”、“举小”的“举”是“列举”的意思。由于这实际上是在论述该如何正确认识“古今异情”的问题，故而联想到了前节讲到的“妄人”的谬见竟有“愚众”相信的事，于是又加了最后四句，用这个“详略理论”解释他们那种“愚”的原因和实质，以及“文久而灭，节族久而绝”的必然性。
5·16 君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以导于下，政令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人、士君子之分具矣。
1、头三句在5·12节已经说过，在那里未及展开来讲，故在这里补行论述。下接“是以（因此）小人辩……”，读来颇觉文气不畅，明显是一个病句，如果认为荀子不会写出这样的病句的话，“是以”二字就该作为衍文处理。——注家们都不作我这样的表态，但也不加以注释，翻译时则采取对“是以”二字视而不见的办法，跳过=蒙过去了。这真是个好办法，但我不想学。
2、先说“小人辩，言险”，是为了引出“而君子辩，言仁也”这个主旨句来。这“险”是与“仁”相对待的，故是“邪恶”义（《左传·哀公十六年》：“以险侥幸者，其求无厌，偏重必离。”）有注家将此句翻译为“小人能说会道，是宣扬险恶之术”，实在是望文生义。“仁之中”的“中”当读作“言必有中”的“中”，故含“中”字的几句是说：一个人说话若是偏离了仁义，那么他说还不如不说（“黙”）的好，他能言善辩还不如笨嘴拙舌的好；说话如果切合仁义，那么喜欢说话的人自然最好，不喜欢说话的人就要差些了。——“言而（非）仁之中也”句中的“而”字是连词，相当于“若”；“上矣”、“下矣”在这里理当只是比较二者哪个为优，不含别的评价，所以我认为不可翻译为“上等的”、“下等的”。
3、接下的话是对“仁言”（宣讲仁义之道的言论）作评价性论述，“大矣”是总评，两个“起于”是“出自”的意思；“所以”相当于“以之”或“用来”；“谋救”和“政令”对言，可理解为“谋划”和“诤谏”两个意思组成的合词：臣下向君上献计是“谋”，劝阻君上做某事是“谏”；因为“救”有“阻止”、“使……停止”义（“救火”的“救”就是此义），正与“谏”相当，就说成“谋救”了。后几句的意思也已经在前面说过，得出“故言君子必辩”的结语后又加几句，不过是要论述得更加酣畅一些。——这几句并不好懂，有人翻译为：“辩论细节不如揭示头绪，揭示头绪不如揭示固有的名分。辩论细节能明察秋毫，揭示头绪能明白清楚，固有的名分能治理好，那么圣人、士君子的身分就具备了。”我以为译得很不准确，但也只能指出：前两句说的“小辩”--“见端”--“见本分”，似乎是就“只看到表面差别”--“明确了类别”--“认识了本质”这个对事物的认识过程而言，故同“人禽之别”有关，“大分”理当不是指“固有的名分”；后三句是交代“不如”的理由：“而察”--“而明”--“而理”是讲三认识阶段上相应具有的实践能力，故依次是指：能从现象、外形上区分人和动物--能明白人和动物不同类--能根据人的本质自觉进行道德修养。末句是接着“而理”说的，故是说这时候就进入到“圣人、士君子”的行列了（此句中的“分”才是“名分、身份”的意思）。但我对这个解说也很没有把握。
5·17 有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错、迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也；先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功；上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之於噡唯则节，足以为奇伟、偃却之属；夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。
1、这一节先是讲圣人和士君子的论辩的特点，比较好懂，我就以翻译代替讲解吧：有小人的论辩，有士君子的论辩，有圣人的论辩。并非先有考虑，也不早作谋划，却总是话一出口就精当准确，既富有文采，又合乎礼法，遣词造句和改换话题都随机应变而不会穷于应答，这是圣人的论辩。事先有所考虑，论前有所谋划，所以简短的发言也非常动听，既有文采又内容丰富，既显知识渊博又秉持公理正义，这是士君子的论辩。——前三句后面的“者”字明显不是指人，故如此翻译；“成文而类”的“成”通“盛”；“文”是 5·13中“不恤其文”的“文”；“类”是指礼法；“居错”即“举措”，此指说话时的措辞；“迁徙”自是指转换话题；“致实”，我以为是与“文采”对言，故“致”同“至”；“党”通“谠”，指正直的言论。
2、后一部分是描述“奸人之雄”，由于没有提示变换话题的词语，读来似有突兀之感，翻译时最好加上“至于有些人”这样的词语。前四句是说：听他们说话，则见其言辞动听却没有系统；任用他们做事，则见其诡计多端而没有实绩；对上边，他们做不到使明主满意，对下边，他们做不到让老百姓和谐一致。接下一句中的“噡唯则节”不好懂（“於”是“于”的繁体字），我的理解是：“噡”同“谵”，指饶舌多言；“唯”是“唯唯诺诺”的“唯”，用作“谵”的反义词；“则”是借作“测”，指揣摩、推想谈话对方对于自己说话的心理反应；“节”有“节制”义，此处当是指根据“测”到的信息来调控自己说话的内容和分寸。这显是讲“奸人”应对别人指责质问时的表现，所以可翻译为：但他们受到讯问时却应付裕如，或者口若悬河，滔滔不绝，或者毕恭毕敬，唯唯诺诺，而且善于察言观色，总能根据对方的反应做出适当周全的回答。所以下面 “足以为奇伟、偃却之属” 一句，当是评论的话，但这一句我实在不懂，只好不解说不翻译了。荀子最后指出：这种人可称为坏人中的奸雄，但只要是圣明君主主政了，仅凭他们这种表现就要首先*掉他们的，然后才是*盗贼；因为盗贼可能变好，而他们是不可能变好的。——对这种人，荀子是多么厌恶、痛恨啊！但在中国历史上，一直正是这种人吃香、走红、得逞，为什么？这理当是最值得研究的，而荀子，以及其他古代思想家，却没有对这个问题进行讨论，真令人遗憾。
【原文】
凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪①，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴②绌，府然若渠匽栝之于己也③。曲得所谓焉，然而不折伤。
【注释】
① 缪：通“谬”。
② 嬴：通“赢”，盈余。
③ 府：通“俯”。匽：通“堰”，坝。
【翻译】
凡是想说服别人，遇到的困难是，抱有最高理想而遇到最卑下的人，抱有治世理想而遇到最混乱的君主。总是不可以直接说服成功的，举出久远的圣人，就会有谬误的毛病，说近世的就会变得庸俗。善于说服人的人在这时，一定要举出久远的圣人而没有谬误，说近世而不会变得庸俗，与时势一起变化，和世人一起俯仰，可以慢，可以快，可以多，可以少，自己可以俯下好像渠坝阻挡流水，好像矫正竹木的括矫正别人。婉曲说出所想说的，而又不会挫伤别人。
【解读】
荀子说，君子想把他的道，在世间实践。但最高的理想，遇到最混乱的君主，实在有很巨大的差距，不能互相接通。所以说久远的圣人时，不能令世人以为是谬误，说近世的讨论，又不可以陷于庸俗。要随时势而说，不可以执着认为一定如此。所以荀子不是固守旧礼规条的顽固分子。
【原文】
故君子之度己则以绳，接人则用抴①。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用抴，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢②，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。《诗》曰：“徐方③既同，天子之功。”此之谓也。
【注释】
① 抴（yì）：通“枻”，短桨，指船。
② 罢：通“疲”。
③ 徐方：徐国。
【翻译】
所以君子好像用画直线的线墨判断自己，用船来接载别人。君子用绳墨判断自己，所以足以成为天下人效法的准则。用船接载别人，所以能够宽容，能够由众人而成就天下的大事。所以君子是贤良而能够容纳疲弱无能的人，有智慧而能够容纳愚昧的人，知识广博而能够容纳浅陋无闻的人，德性纯粹而能够容纳混杂的人，这就叫作兼容的方法。《诗经》说：徐国既然已经顺从了，这就是天子的功劳。就是这个意思。
【解读】
君子的目标是要接载人，令人接上圣王之道。可见荀子也有随时变化，不主张执着固有方式，宽容待人的意思。但荀子的目标，不只是要包容人，更是要接载人，令人由卑下而升高，提升人的精神，令人可以一起实践理想的圣王之道。