恍惚意味着什么,网络上说的恍惚是什么意思

首页 > 教育 > 作者:YD1662024-06-17 19:30:59

摘要:王弼本《老子》第十四、二十一章的“惚”“恍”,是老子用以描述道的关键词,但是在各种《老子》中,这两个字的字形与解释都有较大差异。比如根据《老子》上下文语境作出的义理诠解,恍、惚二字为反义词,而按考据学方法则将其解为近义词,这两种解释路向之间的矛盾使得重新审视“恍惚”的释读和诠释成为必要。值得重视的是,帛书《老子》中的奇异字形为重新考察提供了新的契机。“恍惚”一词可能源于帛书甲本,但它在古音、字义上都与简帛本所提示的信息不符。帛书乙本在帛书甲本基础上释读出“沕”字,进一步又可读出“汒”,这为判断上述分歧提供了新的材料和思路。因为从训诂学上说,“沕”训深微貌,“汒”训深广貌,两字意义相反。哲学上解读为:“沕”喻道之本体的深微,“汒”喻道之显用的深广;“沕汒”深刻展现了老子论道的思维结构和特色,即以水喻道,以小大之辨为中介,引导修道者反思和超越二元对待的形名结构,由观物而体悟体用一如、显微无间的不二之道。

关键词:老子;恍惚;王弼;帛书;汉简。

在王弼本《老子》中,“恍”“惚”二字见于第十四、二十一两章,是老子用以描述道的关键字。然而,不同的传世及出土《老子》在这两个字的字形上明显有别,而由字形差别所引起的各种文本训解的差异,就更是错综复杂。那么,以诸多新近出土的简帛《老子》异文为契机,参校传世《老子》,从而在文字的释读、训诂乃至哲学义理上获得一些新的看法,这不仅对充分利用传世与出土文献获得恰当的文本解读是有必要的,而且对更本真地接近老子关于道的玄思,也是有意义的。

一、字形及相关诠解的歧异

“恍”“惚”二字,出现在王弼本《老子》的两段描述“道”的关键文本中,如第十四章云:视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一,其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物,是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。

此章中的“惚恍”,河上公本作“忽恍”,想尔注本作“惚慌”,傅奕本作“芴芒”,帛书甲本阙,乙本作“沕朢”,北大汉简本作“没芒”。此外,第二十一章云:

孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。

此章中的“惟恍惟惚”,河上公本作“唯怳惟忽”,想尔注本作“唯慌唯惚”,傅奕本作“唯芒唯芴”,帛书甲本作“唯唯”,乙本作“唯朢唯沕”,北大汉简本作“唯唯没”。文后“附表一”的前两行直观反映了这些文本差异。

根据目前各版本的用字差异的情况,可以肯定的是,王弼本第十四章和第二十一章在恍、惚二字的字形上明显对应,这一特征也见于想尔注本、傅奕本、帛书乙本。至于在河上公本、汉简本中,与“恍”字对应的字略有差异,这两处字形差异,应只是通读尚未完全统一的痕迹,可以根据同声通假原则,将其统一。也就是说,各本《老子》关于恍、惚的字形虽异,但在各本之内,第十四和二十一章所使用的两字都有对应关系,它们要表达的概念可以说是相同的。而真正的问题在于:老子所使用的本字及其概念是什么?

在传世诸本《老子》中,从“心”或“忄”的恍、惚字形得到了更多的肯定,而义项则多从汉魏无形、不定之训。如对于“道之为物,唯怳唯忽”,河上公《注》云:“道之于万物,独怳忽往来,而无所定也”。(河上公,第86页)王弼《注》云:“恍惚,无形不系之叹。”(王弼,第12页)又在第十四章“是谓惚恍”下《注》云:“不可得而定也。”(同上,第8页)相比于河上公《注》,王弼的训解更多考虑到了《老子》文本所呈现的内在义理结构。王弼在“无状之状,无物之象”下《注》云:“欲言无邪?而物由以成;欲言有邪?而不见其形。”(同上)王弼有见于不可用“有”或“无”来描摹道的困难,故以无形、不定来训解“恍惚”。王弼《注》的这种思路,后人将其诠解得更加明白。宋人吕惠卿云:

惚则不皦,不皦则疑于无物也,而非无物也;恍则不昧,不昧则疑于有物也,而非有物也。(吕惠卿,第15页)

道之为物,唯恍唯惚。方惚而恍,恍则不昧,不昧则明,明则疑于有物也。然其中有象,象者,疑于有物而非物者也,故曰无物之象,又曰大象无形。方恍而惚,惚则不皦,不皦则晦,晦则疑于无物也。然其中有物,物者,疑于无物而有物者也,故曰无状之状,又曰有物混成。恍惚则不测,不测则神矣。(同上,第24-25页)

吕惠卿顺着王弼的思路,又将恍与不昧、有物,惚与不皦、无物等关联起来,这便揭示出这样解释的思路主要源于上文所引《老子》第十四、二十一章文本的内在逻辑。依据这种逻辑,老子试图展示有、无都不足以名道的困难,转而使用恍惚一词,正是为了超越语词的局限,试图用一种“明道若昧”(第四十一章)式的语言和逻辑,引导读者得象忘言、得意忘象,从而通达老子所洞见到的常道。李约直接指明了这一点,他说:“恍,有也;惚,无也。谓有不可,谓无不可,故以恍惚名之”。(转引自焦竑,第34页)

从方法上看,王弼、吕惠卿和李约都可谓义理诠解,即在第十四、二十一这两章的文本语境之中,根据对相关文本的整体思想理解,反过来训解恍惚之义。这种方法固然是解读哲学文本所常用且必需的,它的好处在于根据既有的文本所提供的具体语境和解释空间,来逆推其可能的意义,但其问题也可能由此出现。那就是,由于先秦文献中随处可能存在的通假现象,逆推出来的意义很可能得不到文字训诂上的支持,有时甚至会强化某种似是而非的通假释读方案。仔细考量,王弼的注解在这两个方面都不能无疑。其一,从文字训诂上来看,恍、忽是同义的,如《文选·宋玉〈登徒子好色赋〉》:“于是处子怳若有望而不来,忽若有来而不见”,怳、忽都是描摹人心不定之貌的字。在《淮南子·原道》“忽兮怳兮”下,高诱《注》云:“忽怳,无形貌也。”

又于“惊怳忽”下《注》云:“怳忽,无之象也。”高诱也以为二字可同训,且意指无。然而,根据如上对王弼、吕惠卿等的分析,无论恍、惚二字如何通读,它们在字义上可能如明、昧那样是相反相成的。其二,王弼等虽未意识到恍、惚训诂意义趋同和哲学意义相反之间的矛盾,却丝毫不影响这种玄解成为一个根深蒂固的传统。如《王力古汉语字典》说:“恍惚”原作“怳忽”,有三个基本含义,一是模糊不清,二是心神不定,三是极短的时间。(参见王力主编,第308页)学者更“取其模糊、不真切、未定之意”,认为恍惚“既是指‘道’呈现在人们面前的样态,又是人们借以体道的方法与途径”。(秦平,第83页)在整理出土《老子》时,把帛书《老子》相关字形都释读为恍、忽(参见《马王堆汉墓帛书(一)》,第11、96-97页;高明,第287-288、328-330页;裘锡圭主编,第41、206页),义理上则主要据王弼为说。

清代以降,学者更注意运用考据学的方法研究《老子》,一方面,通过对勘不同版本的传世《老子》,指出恍、惚两字写法各异(参见马叙伦,第174-176、243-247页;蒋锡昌,第81-82页),另一方面,又试图根据考据学的方法对这种差异给出新的解释。马叙伦云:

芴芒当作忘忽,芴芒、惚恍并借字或后起字。《说文》“忽,忘也”,“忘,不识也。”(马叙伦,第174页)

蒋锡昌云:

“惚恍”,或作“忽恍”,或作“芴芒”,或作“惚怳”,双声叠字,皆可通用。盖双声叠字,以声为主,苟声相近,即可通假。“恍惚”亦即“仿佛”,《说文》:“仿,仿佛,相似视不諟”……佛,仿佛也。段《注》:“仿佛,或作佛,或作髣髴,或作拂,或作放,俗作彷彿。”而老子必欲以“恍惚”倒成“惚恍”者,因象、恍为韵耳。“是谓惚恍”,谓道若存若亡,恍惚不定也。(蒋锡昌,第83页)

此说谓“恍惚”即“仿佛”,可以理解为:其一,恍惚的构词法与仿佛相同,从其所引《说文》可知,仿、佛互训,则恍、惚亦当为互训之词;其二,恍惚的意义即仿佛,亦即“相似视不諟”“不定”。

从方法上看,马叙伦、蒋锡昌都运用了清人的考据学方法,试图重释《老子》“恍惚”一词。二者都认可恍、惚的词义是相同的,不过,二者似乎都未意识到,通过训诂的方法,直接肯定恍、惚同义,对于理解《老子》的困难所在,恍、忽同义,则老子说“恍兮忽兮”“忽兮恍兮”就可以理解成并无意义分别的同语反复,而“其中有象”“其中有物”也没有根本的意义分别,这可能混淆了老子象、物二名的概念边界。结合以上对王弼、吕惠卿和李约等注解的分析可知,把它们视为同语反复的近义词,是不恰当的。

二、简帛《老子》与恍、惚的字义

无论是王弼等的义理诠解方法,还是马叙伦等的考据学方法,都是接近老子的重要途径。遗憾的是,传世诸本《老子》并未就恍、惚二字所要表达的义项给出清晰具体的说明,这给根据不同字形或依凭上下文语境来解读“惚恍”,留下了巨大的空间。然而,通过对以上两种典型解释路向的反思,结合众多新出土的《老子》版本,我们是否也应该怀疑,在《老子》那两段关键文本中,所用的状道之词的本字真的是恍、忽吗?它要表达的意义是无形、不定吗?

在出土《老子》的启迪之下,有学者试图另辟蹊径,说明忽望之道与月相变化之间的联系。

老子形容道体的“忽望”,其实也就是形容月体变化的晦望……老子完全是依照自然界中月亮之变化情形来形容道的。所谓“惚兮恍兮,其中有象”,相应地即是月亮由晦到望的阶段,包括“初吉”和“既生霸”两部分;而“恍兮惚兮,其中有物”,相应地则是月亮由望而晦的阶段,包括“既望”和“既生霸”两部分。(王博,第164页)

这一从帛书《老子》引出的观点,得到了一些学者的赞同,并将其作为论证老子之道与上古月神崇拜之间关系的证明。然而,这种新颖的解释,真的可以作为信据吗?

从前文论述可见,对“恍惚”的解读之所以意见纷呈,根本上是因为在传世本《老子》中涉及这两个字的文本都没有给出可能的训诂意义。不过,这种困难在简帛本中却有了新的线索。王弼本《老子》第二十章云:“澹兮其若海,飂兮若无止。”该句中的“澹”与“飂”字,在各本中差异也较大(见“附表一”第三行)。从用字关联来看,根据王弼本和傅奕本,该句与上文所论的第十四、二十一两章绝无关联。根据河上公本和想尔注本,“忽”字即第十四、二十一两章的“忽”“怳”之“忽”。而根据帛书甲本、乙本和汉简本用字全同的情况,则可以肯定王弼本第二十章这句看似与第十四、二十一章绝无关联的话,正是作为体道者的老子对其所洞彻的“沕朢”之道境的自陈。两句的首字,就是王弼本第十四、二十一章的状道之词,而其后的描述,则是老子对其内容的摹状。从解释的立场来看,这可以视为老子对这两个关键字之义项的自白。这意味着,任何对于它们的训诂或义理诠释都不能跃出这一文本内证的藩篱,而必须受其检验。由于各本用字略有差异,为了讨论两字意义的方便,以下就将出土简帛本中的表述简化为:“A呵其若海,B呵若无所止”。

“A呵其若海”,“海”字,帛书甲本阙,王弼本、河上公本、傅奕本同,汉简本、想尔注本作晦。晦、海俱为晓母之部,《老子》此文中,海当从汉简本读为晦。王弼《周易注》“明夷”卦上六爻辞作“不明晦”,明、晦对言,此“晦”字在马王堆帛书《周易》中写作“海”。晦即昼晦之晦,引申为晦暗之义。晦是一种视觉感受,前引王弼本《老子》第十四章“视而不见名曰夷”,帛书甲、乙本《老子》并云“视之而弗见,名之曰微”,当以“微”字为是。对于尽力视之而弗见之物,人尚可名之以微,道则“视之不足见”(王弼本,第三十五章)。乙本又曰:“古之善为道者,微眇玄达,深不可志。”(同上,第十五章)修道者之境界,亦微眇玄通、不可志识。这是就着所视对象,以小大之辨为桥梁,透显道体之极其微眇,不可为人所视、所知的特征。

除此以外,老子又常以明暗之别为中介,透显道体之无光的感觉,如老子说“明道若昧”(同上,第四十一章),又说“和其光”(同上,第四、五十六章),又说“光而不燿”(同上,第五十八章)。道体非明非暗,又若明若暗。在“A呵其若海”之前的一句,老子说“俗人昭昭,我独昏昏”,昭昭光明,昏昏晦暗,也是相对之辞。但作为体道者的老子,离形去知,并非仅只追求与昭昭相对之昏昏,而是要超越明、暗二元的分别,所以老子又说“其上不皦,其下不昧”(同上,第十四章),上与下、皦与昧的分别对待,都非老子所取,将二元分别“混而为一”(同上),才能通达道体。由此来说,晦这种视觉感,在《老子》中主要与极微眇、无光这两种关乎道体和修道者的洞见密切相关。不过,晦暗终究与昼明相对为义,故从用“若”字可见,老子只是以晦为喻,用这种状物之词来比况道体的超越明暗的极微之感。基于这样的理解,不仅王弼本的“澹”字,傅奕本的“淡”字,都与“晦”字毫无意义关联,而且河上公本、想尔注本的“忽”字,也难以与“晦”的意义相应。

“B呵若无所止”,同章前文又作“B呵其未央哉”,B字,帛书甲、乙本均作“望”,汉简本作“芒”,望、芒都从亡音。学者以帛书乙本的“望呵其未央”之“望”为本字,而将同章的“望呵若无所止”的“望”也破读为“恍”。(高明,第318、324页)一个字形破读为两个本字,这在简帛文献和古书中并不罕见。不过,如果“无所止”和“未央”在意义上有重叠相通之处,那么这样释读就值得商榷。《说文》云:“央,中央也……一曰久也。”央,既可指空间之中央,如《诗·秦风·蒹葭》“宛在水中央”;亦可指时间之尽,如《诗·小雅·庭燎》“夜未央”。“未央”,就空间言,广远无际而无四方之中央;就时间言,绵延无尽而无始终之中央。《说文》以“中央”为训,又说“一曰久”,表明“央”字可兼空间之“中央”与时间之“久”的双重意涵。“无所止”,无所限止的意思,可就时间之长久无始终而言,亦可就空间广远无边际而言。《庄子·庚桑楚》云:“有实而无乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。”上下四方之“宇”有实而无定处,正以其广远无所止;往古来今之“宙”有长而无本剽,正以其无始无终之未央。

河上公本、王弼本、傅奕本在“其未央”前均写作“荒兮”,荒,大也;想尔注本写作“莽兮”,莽也训大。故“无所止”与“未央”,其义一也,皆言宇宙之大而无涯。老子恒言道不可名、不可言说,“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”(王弼本,第二十五章),以道为字,而强以“大”为名,此足见老子对道之大的叹美,无以复加。由此来看,在帛书乙本和汉简本中,这同一章中的两句话的首字既用了同一个字形,其语境所提供的义项又足以互相诠释,这意味着,可以据此确定它们是同一个以无限广远为义的字,这个字与义为深微貌的A字意义相反。显然,望、恍、怳、芒等都难以与之相应,至于王弼本的“飂”,河上公本、傅奕本的“漂”,想尔注本的“寂”,则更与这种广大义了无关涉。

三、帛书甲本与“恍惚”的来源

根据上文对“恍惚”两字意义的讨论,义近的恍、惚二字,难以在字义上与“A呵其若晦,B呵若无所止”相应。然而,“恍惚”这种传世《老子》及其解释传统中比较主流的释读方案,又渊源何自呢?通过诸多出土《老子》的比较,理清它的源头,无疑是必要的,因为如果这只是一种后起的释读和解释方案,那么通过它来理解老子思想时,就应当保持警惕。简帛《老子》的异文中,提供了有助于追溯“恍惚”来源的线索。

首先,见于王弼本《老子》的昧、忽与殁三字,很可能是上古音相同、由同一个借字逐步被区分出来的,简帛本《老子》留下了区分的痕迹。在汉简本《老子》中,王弼本“其下不昧”(第十四章)之“昧”、“是谓忽怳”(第十四章)之“忽”及“殁身不殆”(第十六章)之“殁”字,都写作明母物部的“没”字。这一现象说明,后来被区分开来的意义有别的三个字,较早的读音都是明母物部,而它们的使用在某个较早的《老子》全本中并未得到严格分别。在其后逐步释读的过程中,根据对意义和字形的把握,逐步达到了对于三者的区分。在这个逐步区分的过程中,应该就隐含着“恍惚”一词的来源。

在帛书《老子》甲本中,王弼本第十四章的“昧”和“忽”字,都借为“”字,而同时出现“沕身不殆”(第十六章)和“没身不殆”(第五十二章),沕也是明母物部字。值得注意的是,帛书甲本的“”字属晓母,结合汉简本三字同属明母物部的情形看,帛书甲本似乎出现了读音变化。实质上,这一现象,音韵学的研究已有解释。一方面,大概在战国至汉代,“‘惚’‘忽’由明母变晓母”(孙玉文,2006年,第537页);另一方面,“当明晓相通时,我们可以把初相通时的晓母归入明母,而不必把明母归入晓母,或者作别的处理。”(孙玉文,2005年,第3页)帛书甲本的“”反映的可能正是明晓“初相通”时的状况,是可以归入明母的晓母字。

也就是说,在帛书甲本中,三个字仍然可以读作明母物部。从释读区分的角度来看,帛书甲本虽然同时使用了“沕”“没”两字来假借“殁”字,但是它至少显示出“殁身不殆”的意义已经被把握到,并被区分出来。这代表了对三个字进行释读区分的初步尝试,即在初步区分出“殁”的前提下,另外两字的意义仍未得到准确的把握。

一个耐人寻味的现象是,王弼本“明道若昧”的“昧”字,与第十四章“其下不昧”的“昧”字,在汉简本、帛书乙本中都被区分为两形,传世诸本也肯定了“明道若昧”的读法,这表明在与“明”相对的意义中,古人很早就确定了其后“昧”字的意义与释读。相比之下,区分王弼本《老子》第十四章的“其下不昧”的“昧”字和“是谓惚恍”的“惚”字,显得困难得多,它们古音相同,意义也不易分别。就目前各本关于第十四章“昧”和“忽”字的写法来看,其中可能隐含了一条区分它们的线索。帛书甲本“是谓惚恍”这一句阙失了,不过根据“唯望唯”的用字来推断,此处所阙的字应当也写作“”。也就是说,王弼本第十四章的“昧”和“忽”字,帛书甲本都写作从忄从勿的“”。附表二展示了帛书甲本与其他版本在这两个字的使用上的关系。

从文字演变来说,、忽、惚写法虽不同,但音义无别。通过上表可以看到,帛书甲本的用字,可能是后来不同释读方案的基础。其一,想尔注本借“忽”作“昧”,而又用“惚”字,这是最接近帛书甲本的方案,但已经显示出区分两字的意图。其二,河上公本、王弼本释读出了“昧”字,而保留了“忽”的用法。傅奕本肯定了“昧”字,但以“芴”代“忽”,这大概是用古本校勘的结果,其中隐晦地表达了对“忽”字释读方案的质疑。其三,帛书乙本试图区分两字的意图也很明显,但与河上公本、王弼本的方案不同,它似乎是先确定了忽读作沕,而仍以“”字假借“昧”字。

其次,从不同版本中的恍、惚二字的古音来看,传世本和出土简帛本之间略有差异,比如恍、怳、慌,晓母阳部;、惚、忽、芴,晓母物部。芒、、朢,明母阳部;沕、没,明母物部。大体而言,简帛本用明母字,而传世本用晓母字,这反映了明母向晓母转变、进而相通的过程。然而,“‘怳’从兄声,‘恍’从光声。从兄、光声的字从不跟明母字谐声。”(孙玉文,2006年,第537页)如果说忽、惚等还勉强可以用从明母向晓母转变来解释的话,那么“怳”“恍”的释读,都可能是“忽”字已经转变为晓母之后才完成的。可以说,“恍惚”的释读可能只是完成于西汉的一种方案。

综合来说,以篆文抄写的帛书甲本是目前最古的《老子》全本,在《老子》文本演变的历史中所起的作用至关重要,以上用字现象的分化、读音的转变过程,可以间接说明“忽恍”一词的来源,即“忽”字最初同时是“昧”“忽”的借字,当人们逐步确定了“昧”字后,便保留了“忽”字的写法,进而依据“忽”的意义和读音,将“望”“芒”等字都通读为“恍”或“怳”。可以说,“忽怳”这种释读方法,根源就在帛书甲本,而它的真正定型,可能由刘向完成。需要注意的是,将望、芒等读为“怳”,这可能是目前从兄、光的晓母字与明母字相通的孤证,未必足为依凭。

四、帛书乙本与“沕汒”的释读方案

由上所论,恍、惚义近的释读和解释传统虽然可能渊源于帛书甲本,但它违背了简帛《老子》提供的两字意义相反的内证,在古音通假之理上也不无疑问,因而应被视为一次误读,其后在解释传统中遇到的训诂意义与哲学意义相冲突的问题,只是这次释读之误可能导致的理解困境的逐步呈现。这意味着需要重新回到起点。

在对于帛书甲本的释读方案中,帛书乙本的释读虽未完成,但释读出“沕”字,却富有启发性。沕,沕穆也。《史记·屈原贾生列传》“沕穆无穷”,司马贞《索引》云:“沕穆,深微貌。”《广韵》云:“沕,沕穆,微也。”《集韵》云:“沕,沕穆,深微貌。”结合上文从《老子》文解“晦”字极微眇、无光貌来看,训深微貌的“沕”字,正是以水为喻,来比拟道之极微眇、无光之象的恰当语词。

帛书乙本的“望”,汉简本的“芒”,王弼本等的“荒”,疑都读为汒,明母阳部,与芒、、望双声叠韵,俗字作漭。《六书故·地理三》云:“,淼无际也……亦作汒。”《集韵》云:“漭,水大貌,或从亡。”《文选·宋玉〈高塘赋〉》“涉漭漭”,李善《注》云:“漭漭,水广远貌。”《庄子·天地》“汒若于夫子之所言”,又《秋水》“今吾闻庄子之言,汒焉异之”,这两个“汒”的感叹,正如《秋水》篇河伯见北海若之叹,汒字也取义于水大之貌。

从训诂学意义来看,沕指水之深微貌,汒指水之深广貌,微即微眇、微小,广即广远、广大。从哲学意义来看,沕汒不仅暗含了以水喻道的思维,而且暗含了小大之辨和道的体用义。

言及“小大之辨”,论者多据《庄子》为说,言及《老子》者则较少。其实,《老子》中以小大之辨来论道的例子,也应引起注意。比如王弼本第三十五章云:

大道泛兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小;万物归焉,而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。

这段论道之用及道物关系的文本中,道既“可名于小”,又“可名为大”,而小、大皆不足以名道,唯有见道之“终不自为大,故能成其大”,即超越小、大之对待,而后能洞见大小一如之道。又比如王弼本第二十五章云:“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。”5作为状物之词,大与小相对,是有其边界的,而老子强以大名道的同时,又以逝、远、反来无尽地拓展大的边界,以至于边界“反”而消亡,如此则大不成其大,而与小为一。老子这种或隐或显的关于小大之辨的思想,也反映在“其大无外,其小无内”“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”这样的命题中。(参见《楚辞·远游》《管子·心术》《吕氏春秋·下贤》《庄子·天下》)这些命题和老子的思路一样,都是要假借对于小大分限的消解,而呈现出“一”,一则无小大之别。

除了假借小大之辨外,老子还创造了一种独特的句式,将诸多对反之词纳入其中,以呈现道之无形不可名,比如王弼本《老子》云:

明道若昧,进道若退,夷道若颣,上德若谷,太白若辱,广德若不足,建德若偷,质真若渝。(第四十一章)

大成若缺,其用不弊。大盈若沖,其用不窮。大直若屈,大巧若拙。(第四十五章)

明、昧,进、退,夷、颣,上德(实)与谷(虚),白与辱,广德与不足,健与偷,真与渝,成与缺,盈与冲,直与屈,巧与拙,“语皆相偶而义皆相反”(高明,第21页),而老子用一个“若”字,巧妙的引导读者得象忘言、得意忘象,超越物形和名言之相反相成,直达无对、无形、不可名之道。

理解了这种思维方式,再来看王弼本第十四章的话,就相对容易理解了。“混而为一”之道,“其上不皦,其下不昧”,上与下、皦与昧,也是语皆相偶而义皆相反的。上明下暗是人观察物所得的常识,老子的这一句式试图指引人们离开上与下、明与暗的常识区分,而进入无分之境,故马上接着说“绳绳不可名,复归于无物”,绳绳即绵绵,不绝无分的样子,不绝无分即无形,无形故无物,亦不可名。从消解上下、明暗的区分开始,而达到不绝无分之境,这种境地即“无状之状,无物之象”,无状与状、无物与象,也是意义相反的,但将它们连为一体,还是要由分而显无分,最后以“是谓沕汒”作结,则沕与汒在意义上的相反,而以反义之词组合为一新的语词“沕汒”,其妙处正如“明道若昧”“其上不皦,其下不昧”这些句式一样,都是要引导修道者超越二元对立的名言概念和观念系统,去体悟不二之道。在这个意义上,“沕汒”一词不仅体现了老子以水喻道的思想,而且比“惚恍”更加深刻地隐喻了老子论道的思想结构和思维方式。

将沕、汒的释读用于王弼本第二十一章的内容,可以更清晰地理解老子关于道之体用义的思想。要而言之,“沕”“汒”分说,“沕”喻道体之微眇,“汒”喻道用之显大。对于王弼本第二十一章中论及“沕”“汒”的话,为讨论方便,以下直接读为:

道之为物,唯汒唯沕。沕兮汒兮,其中有象;汒兮沕兮,其中有物。

“道之为物”的“为”字,帛书甲本、乙本及汉简本皆无。“之”字,曾有训是和训生之争。(参见高明,第329-330页)“之”字亦可训与,表并列关系。6“道之物,唯汒唯沕”,这是以“唯汒唯沕”综括道与物的双向关系。

这种双向关系可以分解为二:其一,老子说“沕兮汒兮,其中有象”,由“沕兮”到“汒兮”,这是由道而物的方向,道体沕兮如晦,深微无形,趋向于无,而天下万物生于有,有生于无,万物杂多有形,皆得道而生,由此可见道之大用,故就着有形之物都从无形而生成的趋向来指明“其中有象”,这是说物之中有“无状之状,无物之象”也。道不可直观,只能由观物而见无物之象,这是由用显体、由物观道、自有观无的方向。其二,老子说“汒兮沕兮,其中有物”,这是由物而道的方向,有形之物无穷多、无限广大,然而“夫物芸芸,各复归其根”(王弼本第十六章),物最终都要归于沕兮深微无形之道体,在有形之物复归于无形之道体的趋向中,指明“其中有物”,正是于趋无处见其有。“无”名万物之始,“有”名万物之母,两者同出于道而皆非道,然而“异名同谓”7,皆指谓体用一如、显微无间之道。也就是说,只有反思和超越了有与无这对最根本的对反概念,才能在“玄之又玄”的体道过程中渐渐接近作为“众妙之门”的道本身。因此,“惟道是从”的“孔德”之人,经过对道与物之双向关系的体悟、反思和超越,逐步由观物而见道,“幽兮冥兮,其中有精兮,其精甚真,其中有信”,混一无分之道,幽冥难辨,然而其中有精、有真、有信,有无双遣,才能见道之真,修道者也终于与道同体,成为返朴归真的真人。

原文载《哲学研究》2019年版第(05)期

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