《玛尼宝卷》
于是，观音菩萨回到西方极乐世界，向阿弥陀佛传达了释迦摩尼的密意，在得到了阿弥陀佛的应允之后，自己辗转来到了西藏，一看这个地方果真是那么的蛮荒，众生还处于水深火热之中，便发心一定要救度西藏，利益有情，想着想着眼中流出了两滴慈悲的眼泪，一滴化为绿度母，一滴化为白度母，而她们最终成为观音菩萨调伏藏地，传播佛法的最佳助伴。传说观音菩萨先在普陀山上给一只神变来的猕猴授戒，命他从南海到雪域修行，后来这只猕猴和罗刹女结合生下第一代藏人，一共六个孩子，他们繁衍生息成了六个种姓。孩子一半像父亲，性情温和、有文化；一半像母亲，蛮横野蛮。猕猴和女妖的结合本来听起来很像是达尔文进化论的一个好例证，却逐渐被塑造成了观音菩萨神变的故事，藏人成了观音菩萨和罗刹女结合而衍生出来的子孙。藏地流行的这种观音菩萨传说显然带有其鲜明的本土文化特色，很像是本土的族源传说被佛教化的结果。
猕猴和罗刹女
《玛尼宝卷》又说大悲观世音菩萨到吐蕃之后，发现雪域众生绝非以文治，温文尔雅、温良恭俭让就能调伏的，而必须依靠法治、用武功方能教化，因此，他化身为能主宰万民、至高无上的转轮王，即吐蕃的第一任赞普松赞干布。他迎娶的泥婆罗尺尊公主被认为是白度母的化身，大唐宫室女文成公主（625-680）则为绿度母的化身。过去有一些学者，如意大利著名藏学家图齐（Giuseppe Tucci, 1894-1984），就曾指出尺尊公主是虚构的，她是为了对应观音菩萨和白绿二度母的配置而创造出来的人物。观音菩萨化身吐蕃至高无上的君主，西藏变成了观音菩萨的化土。在这个基础上，以后又出现了与此配套的说法，即蒙古是金刚手菩萨的化土，汉地是文殊菩萨的化土等等。这种说法的确立，可能要到十四世纪，甚至更晚。而观音化土的说法也不应早于十二世纪，当时《玛尼宝卷》还没有完全成型。总之，在这种三个一组（trinity）的神权框架体系之下，汉、藏、蒙的统治者都变成了政教双运的转轮圣王（cakravartin）和菩萨的化身。松赞干布和达赖喇嘛作为藏地先后出现的政教领袖是观音菩萨的化身，一代天骄成吉思汗作为大蒙古国的缔造者是金刚手菩萨的化身，而汉地皇帝则成为文殊皇帝或称曼殊师利大皇帝（’Jam dbyangs gong ma chen po），是文殊菩萨的化身。在故宫博物院罗文华先生出版的一本题为“龙袍与袈裟”的书中，发布了清宫的一组有趣的唐卡图像，其中乾隆皇帝（1711-1799）把自己打扮成文殊菩萨的形象，或身著僧袍，头戴班智达帽，右手结说法印，左手托宝瓶，结跏趺坐在须弥座上，周围环绕着藏传佛教历代祖师，或有普贤、地藏菩萨相伴左右，为众神簇拥、莲花环绕。宫中绘制唐卡都有严格的程序，这显然不是随便画的，一般绘制这样的唐卡都需要皇帝的口谕，如果没有乾隆的授意，其他人是不敢擅作主张来绘制圣上形象的。乾隆这种呈现自我的方式无疑是迎合了藏传佛教宇宙观和菩萨转世的意识形态，一方面表现自己是人间最高的统治者，一方面也宣告自己是神界的领袖，“朕即法王”。
乾隆皇帝佛装像唐卡，故宫博物院藏。
在藏传佛教的视野里，汉、藏、蒙三个地方的统治者都是菩萨化身，但是除了西藏，其他两个地方并没有出现以各自的菩萨为中心的活佛转世制度，那么，西藏的活佛转世制度又是怎么出现的呢？要回答这个问题，我们就得回到藏地的宗教、社会和历史背景之中，谈一谈为什么吐蕃第一任赞普松赞干布会被“制造”成为观音菩萨的化身？在藏地，对后弘期流行的观音崇拜的形成和发展影响最大的文献就是前面所说的《玛尼宝卷》。它是一部是以观音崇拜为中心，由神话、传说、仪式和教义多种文本组成的文集，直接归在松赞干布的名下。如果有人要问《玛尼宝卷》是否真为松赞干布亲撰？这当然是一个无法回答的问题。《玛尼宝卷》是一部伏藏文本，伏藏的原义是“埋藏的宝藏”，指的是莲花生大师（Padmasambhava，约公元八世纪）遗留下的宝藏。莲花生曾作授记，预言西藏的教法或将会短暂的灭亡，故对那些不适合当时传授给西藏人的经典，他把它们交给了各地的神灵保护，等待将来被伏藏师（gter ston）发现，使它们重新得以传播。伏藏师通常是一些本身就具有神通的、获得了授记的人物。他们可以准确地发掘伏藏、理解伏藏教义，并且将之编订，甚至“翻译”（某些伏藏文本有特殊字体、语言和表达方式）成适应大众需求和便于传播的形式。从文本结构来看，《玛尼宝卷》主要包含三部分，由三位宁玛派的著名伏藏师陆续在十二世纪中叶至十三世纪中叶于拉萨大昭寺（Ra sa Jo khang）发现。这三个部分分别是：经部（mdor skor）、成就法部（sgrub skor）和口诀部（zhal gdams kyi skor）。第一部分是关于松赞干布和观音菩萨的各种传说，特别宣扬前者是后者化身的故事，是由伏藏师释迦光（Shakya ’od，十三世纪）发现的；第二部分则是观音菩萨成就法（sādhanā，sgrub thabs），即本尊瑜伽（Devata-yoga, lHa’i rnal ’byor）或者本尊禅定的仪轨文献，即行者观想自己与观音菩萨身语意三门相应、合二为一的修法，它是由伏藏师卓陀额珠（Grub thob dngos sgrub）发掘的；第三部分是由一百五十余篇短小文本构成的杂集，内容都是围绕着观音崇拜的修法和教义展开，是由伏藏师娘日尼玛沃赛（Nyang ral Nyi ma ’od zer，1124-1192）发掘出来的。
伏藏师娘日尼玛沃赛
发掘《玛尼宝卷》的三位伏藏师都是宁玛派上师，是观音菩萨教法和教义的传播者，其中以娘日尼玛沃赛最为著名。我们对他的身世了解较多，他是宁玛派最重要的伏藏师，被认为是作为莲花生二十五位弟子之一的赤松德赞（Khri srong lde btsan，742-797）的转世，而《玛尼宝卷》埋藏在大昭寺本身就是莲花生大师向赤松德赞作的授记。娘日尼玛沃赛自幼就学习与观音菩萨、马头明王（Hayagrīva）相关的修法和教义，是这两种教法传统的重要传播者。从文本传播的角度看，伏藏是在经历了朗达玛（Glang dar ma，799-842）灭佛以后的“黑暗期”或者“分裂期”之后，让失落了的宁玛派教法重新回到文本流传系统中的一种善巧方便。诸多学者对敦煌藏文文献的研究发现，娘日尼玛沃赛所发掘的一些伏藏文本，在敦煌藏文文献中都发现了与它们相应的版本或者“原型”，说得直白一些，就是他极有可能是利用了伏藏的文献形式，让自己的一些家族私人藏书——可能在此前的吐蕃社会动荡的阶段里已经普遍认为是失落或毁掉了的文本——重新进入大众视野，使它们回到文本传播之中，得以传抄、复制、念诵和修习等等。因此，虽然按照藏传佛教的传统，《玛尼宝卷》的“著作权”（authorship）或者“权威性”（authority）是归属于松赞干布的，但无疑这三位伏藏师或多或少都参与了“创作”和编订这个文本的过程。虽然《玛尼宝卷》成型于十二三世纪，但其中包含的传说故事、修法、仪轨可能在藏地早已经流传。近些年来，学者对敦煌文献中的有关观音崇拜的藏文文献研究也说明，观音崇拜在十到十一世纪之间在敦煌地区已经流行了。虽然《玛尼宝卷》是一部宁玛派的伏藏文献，但宁玛派并非早期在藏地传播观音菩萨教法的唯一教派，以阿底峡（Atiśa，982-1054）为代表的噶当派也很早就推崇观音崇拜，甚至有学者认为他是藏地流行观音教法的源头。除了《噶当全书》（bKa’ gdams glegs bam）之外，噶当派最重要的教法是“十六精要”（thig le bcu drug），它是以观音菩萨为主尊的修持（nyams len）。我们知道传说由阿底峡发掘的《柱间史》（bKa' chems ka khol ma）也是一部号称为赞普松赞干布遗训的文本，主要讲述的是观音菩萨化身松赞干布统治西藏，支持佛教发展的种种事迹。很多故事类似于《玛尼宝卷》的第一部分。《柱间史》通常被认为是一部关于吐蕃的早期历史著作，就观音菩萨崇拜的传播来说，它的推动作用远不如《玛尼宝卷》。究其原因，《玛尼宝卷》并非一部吐蕃历史著作，其本质上是一部以六字真言为中心召唤观音菩萨的修持类仪轨文本，其第二和第三部分以观音菩萨为主尊的观想和修法是其核心，而围绕着松赞干布和观音菩萨的传说故事的第一部分则可以被视为是观音修法和仪轨的前导文，即lo rgyus这样的文本，是用来介绍修法的主尊和其产生的“历史”背景的。我们在很多早期的修法文献中都看到了类似的文体，例如黑水城出土的宁玛派修法文本《欲护神求修》就花了很长的篇幅来介绍欲护神是如何从一个罗刹女被大黑天母调伏而成为佛教的护法神的。
