《猎巫：塞勒姆1692》，[美]斯泰西·希夫著，蒲雨蝶/梁吉译，新经典文化 | 文汇出版社，2020年8月。
原因是，一方面，虽然村寨里人人都知道哪家的谁是“毒药猫”，但他们一般不会明确告诉我。另一方面，考虑到那些被当做“毒药猫”的女人已经受到很大伤害，我也不忍心为了研究进行采访，而让她们再次受到伤害。所以后来，我觉得近代初期欧美发生的猎巫风潮，留下大量指控者与被指为巫者的口供；这样的文本与其反映的社会情境，很宜于和羌族地区的文本与情境作比较。也就是说，我将多点田野扩大到近代初期的欧洲及美国等地，考察近代西方的女巫传说与猎女巫行动，将这些文本与相关社会情境作为建立“毒药猫”理论的田野资料。
新京报：在“毒药猫理论”一章中，你提到，“我以‘毒药猫’称社会中的‘替罪羊’，其目的便在于建立一种将社会边缘人的行动主体性纳入考量的人类社群理论”。可以展开说说有关“毒药猫”与“替罪羊”的概念区分及二者的关系吗？
王明珂：毫无疑问，如果将这一类的女巫或羌族的“毒药猫”当作“替罪羊”，她们是社会在一种内部紧张氛围下的“替罪羊”。这在学术界已经有很多论述了，最有名的就是勒内·基拉尔（René Girard）和他的一些同僚所提出的“替罪羊”（scape goat）理论。
但是我用“毒药猫”这个词来代替“替罪羊”，从词面也可以看出来，它所影射的就是受害者是有思想、有感情、有行动能力的主体，而不是没有反应、任人宰割的“替罪羊”。另一方面，它也反映无辜的“替罪羊”可能成为真正有害的“毒药猫”；想象的敌人或许会成为真的敌人。这样我们也就能够了解“替罪羊”现象更复杂的层面。
葡萄牙女画家约瑟法·德奥比多斯的画作《献祭羔羊》（The Sacrificial Lamb）。现藏于巴尔的摩沃尔特斯艺术博物馆。
新京报：你提到勒内·基拉尔的“替罪羊”理论对“毒药猫”理论的启发，但在这本书中，你对基拉尔关于献祭是宗教起源的观点似乎有所质疑？
王明珂：基拉尔的“替罪羊”理论最核心的部分是指出了“替罪羊”的社会特质：在人们眼中他（她）们不是自己人也不是外人。然后，他又说，在某种社群危机之中，“替罪羊”被*死，因此而获得了一种神圣的地位，成为受人崇拜的神。世界许多地方的牺牲仪式都十分相似，而他认为这是由于相关的宗教和神话都起因于这一原始的*戮事件。
等于说，他是用“牺牲献祭”（*“替罪羊”）来解释所有宗教的起源。我不太同意的正是这点。他的论述中没提及的《旧约圣经》中耶稣被钉在十字架上遇难和重生，反而最符合他的理论建构；这似乎反映他在基督教文化熏陶下建构其理论。
当然，他对我最有启发的地方是他所强调的亲近人群间彼此猜疑、忌恨与对抗所造成的紧张。实际上，基拉尔的“替罪羊”理论很大程度是建立在弗洛伊德关于人类原初社群内亲人间之爱恋、仇恨、恐惧而导致众子集体弑父与后来的救赎行为的论述上。但基拉尔不接受弗洛伊德的恋母情结理论，他认为是弟兄间的mimetic desire使得双方彼此忌恨与紧张。
我认为他提到的这点很有解释力，而且不仅存在于“替罪羊”现象中，也可以解释人类社会的诸多现象。一方面，人们常模仿自己身边的人，以将自己融入（或隐藏于）一个大群体之中，以获得安全感。但另一方面，这种融入很容易让个体的个别性消失，因此对能模仿自己的人或者被模仿产生恐惧。
当然不止他提出过，亲近人群之间的互动实际上是一个在西方学术传统里很特别的研究。包括布尔迪厄的《区分》（Distinction），诺贝特·埃利亚斯的《宫廷社会》（Court Society）等都是这一脉络下的研究。从这点上来说，它对我的启发不止于《毒药猫理论》，我其实在《反思史学与史学反思》那本书里就强调过微观互动研究的重要性。
《反思史学与史学反思》，王明珂著，世纪文景 | 上海人民出版社，2016年4月。
当我们谈到文明时，并不是所有人都走向了文明
新京报：原初社群是“毒药猫”理论中的关键概念。按照你的说法，原初社群诞生于新石器时代，指称一种人们的血缘与空间群体认同叠合如一的人类社群，并演化变形为不同社会组织形态。能否展开讲讲，你提出“原初社群”概念的背景？
王明珂：这一概念的提出还是基于我对这种存在于20世纪上半叶之羌族村寨社会的了解。他们所谓的那种家族或家门，事实上是一种地缘关系，而不完全是或不必要为血缘关系。一个家族通常是跟一个地盘神有关系，家神或者家族的名字就是地盘神的名字。
举个例子，当地会将某某家族称作为“XX-格姆切”，格姆切就是神的意思。比如我住在这里，我就是某某家族的，如果那边有一块别的家族的地方，而那边的人已经都搬走了，空了十几年了，然后我儿子多，地不够，那么我可以征得寨子各家人的同意，让我大儿子把那空着的房子修起来，可是，从此以后，我大儿子就跟我不再是同一个家族，别人就称他为那边某家族的某某。
我的一个羌族朋友曾跟我说，我们的亲戚概念跟你们不一样，我们是跟着地方画圈圈，不是跟着血缘画圈圈的。事实上，这就是我讲的，血缘跟地缘相叠合的一种认同。可是你想想看，在中国来讲的话，不管是哪个历史时期，历史记载里面常以某大家族数代聚居、同炊共食，引为美谈或理想。而且不仅是在中国，我认为在全世界各族人群之间，都存在着类似的理想，原初社群理想。
王明珂在羌族考察期间。受访者供图。
我这样的思考又跟另外一个族群——彝族——有关系。我在藏羌那边做了很多年田野以后，开始专注于这一带（青藏高原东缘）的山神信仰与重地盘的社会。山神就是一个保护地盘的神。可是后来我想到那一带有一个族群，大家都很怕他们，认为他们侵略性强。四川话讲叫作“猼猓子”，类似野蛮人的意思，其实指的是 “罗罗”，也就是过去他人对彝族的辱称。
说实话，我并不认为他们野蛮或者好侵略，他们只是生活在另外一种人类生态中。简单来讲，彝族人是靠向外移民、开拓来解决资源不足问题。而像羌族、藏族那种社会，每个家族都跟地盘神有关系，没有地盘神的地方，人们不敢盖房子；没有地盘神的地方，人们也不敢随便开荒种地。更不用说，他们觉得各地方的人各有地盘，所以不可能向外开拓。所以藏羌的人类生态是对内大家既合作，又区分，有时候也彼此对抗的样态。
在那个时候，我就想，那么彝族到底有没有像藏羌那样的地盘神信仰和山神信仰。后来我请几位大陆的研究生去调查，我自己也去了几趟，结果的确是没有。但是相对的，他们有非常强的祖先血缘记忆，这点在藏羌族是没有的。在彝族地区，长的家族血缘记忆（也就是家支记忆），可以上溯到二三十代。
新京报：是通过家谱吗？
王明珂：对，口传的家谱。
这就让我想到，人类的祖先血缘记忆（最原始或基本的历史）可能是人类的一个扩张工具。从新石器时代人类开始定居以来，有很长的一段时间，可能至少三四千年，当然每个地方不一样，人类社会其实没有太大变化。我认为此时普遍存在的是人们的血缘与空间认同相叠合的原初社群。
如果在新石器时代之始人类便有纯血缘社群认同（我们熟知的家族与亲属）与相关祖先谱系记忆，那么所谓新石器时代晚期的那种变化（社会阶序化、权力集中化），应该从新石器时代早期就会发生了。因为只要有血缘记忆，就会记得英雄祖先，会记得他征服了什么地方，而人们所处世界里面就会存在征服者与被征服者区分，就会有先来、后到者之分，有神圣与凡俗血脉之分。
那么，当我们回头去看羌族那边最流行的弟兄祖先记忆，就会发现，那是一种被我们遗忘的历史。如果人们都相信那种弟兄祖先历史，那么现实世界中也就没有征服者，没有被征服者，没有先来、后到者，因为大家都是最早来此的几个兄弟的后代。
以上就是我提出原初社群理论的田野知识背景。
