《英雄祖先与弟兄民族》，王明珂著，中华书局，2009年7月。
回过来谈原初社群。我认为，原初社群的原初性主要来自于两方面。第一个方面我刚才没谈到，但反而是我非常有把握的，我称其为“个人生命之始的原初社群”。那是我们每一个人刚出生时候的经验：你在一个小房间里，那是一个很温暖的空间，旁边都是你的亲人。然后，我们每一个人的生命经验，就是离开这温暖的窝，从你可能一两岁的时候走出房间摔一跤受伤开始。随后，四五岁时你在外面被人家欺负了，哭哭啼啼地回到家里，二三十岁时学业或事业受挫回到老家寻求慰藉；家是一个血缘跟空间人群认同叠合如一的地方，一个安全温暖的窝。所以，譬如后来在人类的国族认同中，人们常说的母国、父土、家国等等，都在模拟这个群体中的群体情感。
人类原初社群之 “原初性” 的第二个来源，就是刚才提到的，可能来自人类自新石器时代定居生活之始的那种社群，像羌族村寨那样二三十户，不到一百户的聚落。我前几天在北大做了一场关于文明起源发展的演讲。在那演讲中我提及，当我们人类谈到文明的时候，总会觉得整个人类群体就是一步步走向文明，但事实上并不是，只是部分人走向了文明，其他大部分的人还是在原初社群中；此时原初社群成为农村，其人成为农民。
在中国广大农村社会，原初社群存在的最佳证据便是普遍存在于乡间的同姓村，人们的血缘与空间认同相叠合的社群。如果我们用高德地图放大去看，就会发现很多地名，尤其是偏远地区的地名，还是同姓村的概念，比如“朱家沟”“王家村”“李家店”。当然，也许现在的王家村里不止姓王了，可是地名保存着此种过去社会的记忆。无论如何，人类社会进入文明之后，不管上层人们在什么样的社群中（帝国、王国与当代民族国家），底下的都还是劳动生产者，说难听一点就是被剥削者。这也是我以原初社群来思考人类文明发展的一些理论与现实关怀。
电影《吉祥如意》剧照。
新京报：新石器时代晚期是人类社群生活发生重大变化的时期。你在北大文研院的那场演讲中批评了考古学家柴尔德（Vere Gordon Childe）关于新石器晚期“城镇革命”的观点。可以具体讲讲你的批评吗？
王明珂：所谓的文明civilization与城镇city、公民civil，这几个英文都有共同或相似的词头。现代人经常讲，乡下人一天到晚都还在讲亲戚关系，也就是血缘关系（blood ties），这是不文明的体现。而文明人讲究的是公民联系（civil ties），公民社会（civil society）被认为是文明的。
柴尔德认为新石器晚期的“城镇革命”是文明开始的重要迹象；人们开始和许多与自己毫无血缘关系的人，同住在具商业或兼具行政机能的城镇里，当然此时人群间的公民秩序（如公共伦理、道德与法律的建立）取代血缘联系。
《欧洲文明的曙光》，[英]戈登·柴尔德著，上海三联书店，2012年6月。
但我认为，他提到的只是变化的一部分，更重要的是，血缘认同与空间社群认同分离，让以血缘情感凝聚的社群成员不再受限于本地空间，而可以与远方的“同姓之国”结为以一血缘、政治共同体。也就是说，柴尔德一方面忽略了底层广大农村社群，另一方面忽略了是什么样的社群建立城镇，要城镇的人凝聚在公民社会中——建立城镇的古代统治者们强调的不都是血缘与婚姻关系，以此巩固其权力？今日全球公民社会还是一样，遵守公民社会秩序的是一般平民，citizen，而各国政治、商业（甚至学术文化界）上层仍十分注重各家族的血缘、姻亲血缘与乡亲地缘关系。
新京报：借由“原初社群”这一概念，你在书中也修正了之前的族群观——“现在，我们应将族群视为原初社群的延伸发展，而由此探索原初社群中之‘血缘’与‘空间’社群认同在各类型族群认同中的变化。” 能否谈一谈原初社群的概念如何影响了你对于族群及族群认同的理解？
王明珂：人类学的族群理论主要发展于上世纪七八十年代，形成了工具论（instrumentalism）与根基论（primordialism）两个派别。工具论者认为，“族群”是为现实利益而设定族群边界的共利群体，“族群本质”是工具性的，因现实利益情境而变迁。比如一个游牧民族因资源不足而迁徙到一个地方，如果这个地方的部族接受了与迁入者共享这一片土地的话，他们就可能会创造出一个共同的祖先，以此来强化彼此之间的凝聚力。
但是根基论者认为，虽然有现实的利益关系，一个人常常会为了族群认同而牺牲自己的利益。他们强调的“族群”是依赖成员间“共同的起源信念”或“想象的血源联系”而产生彼此有根基性情感的人群，也就是说，族群是一种非常本质性的血缘群体。以此来说，人类的空间关系属于空间资源共享、分配与竞争的范畴，属于现实利益关系的范畴，与根基性情感无关。
从原初社群概念出发，如今我认为，人类最基本的族群认同与根基情感，其实是血缘（根基论）与地缘（工具论）结合在一起的，后来才发展成血缘与地缘分开的社群认同。哪怕到了今天，原初社群的这种原初性认同仍然具有强烈的情感驱力。比如，我们现在所说的国族认同，nation state，“nation”是一个想象的族群（共祖血缘社群），而“state”是一个有主权领域的群体，其实还是把血缘与空间结合在一起的原初社群认同。
所谓的母系社会，其实还是男人掌权的舅权社会
新京报：你在书中还提到“舅权”概念。相比父权社会，舅权社会作为特定历史时期的社会组织形式，有哪些特征？在当今从家庭到民族国家的各类社群形态之中，舅权是否还有残留？
王明珂：事实上，真正的舅权社会就是我们所谓的母系社会。我们常常把母系社会当做女权、女子当家的社会形态，但在很多人类学家看来，母系社会其实是一个舅权社会，还是男人掌权的社会。
它和父权社会的区别在于策略不同。父权社会的策略是把女儿嫁出去，把太太娶进来，然后用这样子的婚姻关系，对外建立结盟关系，对内让这个群体的财产权力可以往下传承。舅权社会的策略就是把姐妹管在家里，你的财产是传给你姐妹生的小孩。所以说到底，都还是男人掌权。此外，如果去计算男女双方在家庭里面付出的劳力，女性还是主要的付出者。
早期的人类学家罗宾·福克斯（Robin Fox）曾写过一本有关人类亲属关系（kinship）的书，他在里面提到人类亲属关系的几个原则，其中之一就是男人掌权。这在今天依旧是一个客观事实。
Robin Fox: Kinship & Marriage, Cambridge University Press 2008.
新京报：如果舅权社会就是我们所谓的母系社会。那么，父权社会中的舅权主要体现在哪些方面？
王明珂：我记得在中国某些地方的礼俗中，家庭里外面嫁来的女性死了，最早要通知母舅，盖棺之前也需要母舅来操持特定的仪式。而羌族在母舅权力的表述上更加明确，家里只要有人死了，无论男女，母舅必须要来进行如验尸的仪式，似乎为了确认死者是否为非正常死亡。
这也反过来说明，在以兄弟构成的父系家庭里面，兄弟之间一方面是合作的，一方面是区分的，一方面又是彼此斗争的。同时，这些兄弟都会靠着外来婚姻的母舅权力，来彼此制衡，也就是说，母舅是有一点介入父权主体里面的外来力量。
新京报：在之前的一次采访中，你提到：“比起族群、阶级等区分，人类的性别差异更早被政治化、意识形态化，而成为种种社会偏见，并深植于人类社会组织、文化与宗教之中。”为何性别差异最早被政治化与意识形态化？
王明珂：我有必要修正一下之前的看法。女性的地位在不同的社会里还是不太一样的。以前我之所以这么说，是因为我讲的是羌族的弟兄故事。你想想看，几个男人怎么会生出一群人？女人在哪里？怎么提到祖先，只有弟兄，而没有女性。这本身就很荒诞。
如果我们以羌族的弟兄祖先故事来讲，男性中心主义的确很早就存在了。但同样的弟兄祖先故事在云贵一带就完全不一样。比如云南自古流传一个叫做“沙壹与九龙”的传说故事。沙壹是一名女性，有一回，她在河边洗衣服时碰到一块木头，就*了，生下10个小孩。后来她带着10个小孩在溪边玩，忽然有一条龙跑出来说，我的小孩在哪里？九个小孩都吓跑了，剩下一个吓呆了，坐在那里不动。结果龙就舔了这个小孩，这个小孩就是“九龙”。后来他们就讲，九龙和其他九个兄弟和本地10个姐妹结婚，生下10个族群。
一直到明清时期，有些云南人仍在尝试探索、说明哪些人是这10个兄弟的后代。最大的一个版本是，一个兄弟是吐蕃人的祖先，一个兄弟是汉人的祖先，一个兄弟是现在越南人那边的祖先，等等，几乎是整个亚洲人的历史。最小的版本是居于洱海附近的白族十个大姓家族，就是那十兄弟的后代。很明显可以看到，云贵一带的弟兄祖先历史里有女性，和藏羌没有女性影子的弟兄祖先历史截然不同。
我的研究非常强调表征（representation）和本相（reality）的关系。我认为，在某一种本相之下，就会产生特定的表征，而这种表征又会强化这一种本相。所以，对于做民族志研究的人而言，云贵地区与藏羌地区不同的弟兄祖先故事实际上是很好的指引，它表明那边女性在社会中的地位（一种社会本相）应是不一样的。
