上一期咱讲了吐蕃的经济基础，这期咱来讲个有魔幻色的邦国，这就是热度巨高，但从来没人讲明白过的象雄。
大家都讲不明白，到不是谁水平低，而是我们对象雄知道得实在是太少了，甚至凑不出一个系统的构架。
可以做这样的一个比喻，象雄就像一条念珠，绳子断开了，珠子散落了一地。我们现在趴在地上努力的寻找，结果就找到了十几二十个珠子。这点珠子根本不足以还原整串念珠的全貌，就更谈不到把念珠串起来了。
这就是我们对象雄认知，关于它的历史我们知之甚少，甚至对它有多大的疆域，是什么样的政治结构，从什么时间开始，记载中的象雄十八王，究竟是十八个王，还是十八代王，这些最基本的概念，都还没理清楚。
但我们至少已经清楚了一点，西藏文明的第一缕曙光，是落在了世界屋脊的屋脊上。
之所以能下这样的定义，是因为早在石器时代，阿里地区便有了广泛的人类活动。目前西藏打制石器的采集点大部分在阿里地区，分布面积达50多万平方公里。
虽然因为高原考古实在是太过艰辛，导致研究尚处于起步阶段，阿里的石器普遍缺乏地层证据。
但如此广泛分布足以说明，上万年以前人类的足迹便已踏上了阿里，并和东亚、西亚、南亚的古人类发生了文化上的交融。
等到小邦国时期，不管是17小邦，还是12小邦的名录里，象雄都是位列榜首的存在[1]，而咱们一直在讲的吐蕃，甚至连上榜的资格都没有。
也就是说，至少在小邦时代的早期，象雄依旧是西藏地方势力的领导者。当然啦，最终的结果是吐蕃后来居上，拿走了所有的蛋糕。
有关象雄的疆域到底有多大，一直都是个很有意思的话题。
按照本教文献的记载，象雄的疆域面积大得令人难以想象，按照《世界地理概说》里写的概念，象雄由里、中、外三个部分组成：
里象雄是冈底斯山以西三个月路程的达瑟；
中象雄在冈底斯山西面二天路程之外的琼隆银城，这也是象雄王国的都城；
外象雄是以琼保六峰山为中心的地区，包括三十九个部族”。[2]
这段记载里面提到了三个地理概念，西面的达瑟，中间的琼隆银城和东面的琼保六峰山。
这个“达瑟”很多人都认为是“大食”，也就是汉文史料里的阿拉伯帝国。
但实际上这是个误读，因为年代对不上，阿拉伯帝国崛起的时间是在公元7世纪的中叶，扩张到中亚都已经是一百年后的事儿了。在这个时间节点上，吐蕃王朝和唐朝都走到了全盛时期，于是才有了中亚地区的三国演义。
而在本教文献的时间脉络，远早于这个时间，所以这个“达瑟”应该指的是波斯，准确的说，应该是号称波斯第二帝国的萨珊王朝。
那为啥文献里会写大食呢，我估计是这么个道道，大家看有没有道理。
藏文史料基本都后世史，当时当代的记载很少，后世这些写史人，可能是对吐蕃与大食的争霸印象太深了，又正好都是西边的同一块地方，直接就把大食的音给写上了。
关于“达瑟”的具体地点，现在也没个准确的说法，最猛的说法都快干到巴格达去了，估计这俩月的路程是开车去的。目前学者们普遍认为，大概的位置应该在今天印巴交接处的克什米尔地区。
琼隆银城的疑似地址，在今天冈仁波齐神山和玛旁雍错圣湖西侧，札达县与噶尔县的交界处。这个距离倒是不太远，只有80多公里，开车一会就到了，符合步行两天的路程。
至于琼保六峰山应该就是藏东丁青县的孜珠寺，孜珠寺背后的孜珠山，山形非常奇特，像一只伸开的手掌，而且“孜珠”的意思就是“六座山峰”。
如果上述地址判定的正确，那么象雄疆域的东西直线距离就将超过两千公里。换用现在的地理概念来说，象雄王国辖区的西边界在巴控克什米尔，北边界包括整个藏北羌塘无人区，向南涵盖今印控克什米尔和尼泊尔的一部分，向东则一直延伸到昌都、玉树等地。
也就是说，象雄的版图不仅包含今天西藏自治区122万平方公里的土地，甚至还要多出一些。
另外，在佛教的经典里山南的吐蕃，从来就不在象雄的范围之内，而雅鲁藏布江以北的拉萨河流域，又属于苏毗国的管辖范围，也就说外象雄是块飞地，并不与中象雄相连，这让象雄的国王们怎么管理国家呀？
关于这个问题，著名学者才让太先生给出了一个解释，“雅砻部落兴起以后，逐渐脱离了象雄王室的脆弱统治，同时苏毗也相继崛起，切断了中象雄与外象雄之间的联系，由此象雄就仅限于今的天阿里和克什米尔了。”[3]
其实关于这个问题，我倒是有个不成熟的想法，这就是要如何理解所谓“疆域”的概念。
古代人的疆域观与现代人的不同，我们现在理解的疆域，就是国境线，两边坐下来分蛋糕，哪块是你的，哪块是我的，在地图上画的清清楚楚。但古代人不是，古代人没那么高的科技能力，不可能把每个山头都分仔细。所以很多时候疆域是影响力的边界，这地方的老百姓都认同我，那就是我的。
如果按着思路来理解，吐蕃、苏毗可都是信本教的，准确的说都是信雍仲本教的，雍仲本可是从象雄传过来的，那本教徒把这些地方都看成是象雄的势力范围，似乎也能说的通。
如果要按这个理论来说，那象雄的影响力边界，就不是到达昌都、玉树的问题了，再往东的多康地区也都是信本教的。甚至有学者认为纳西族的东巴教，也受到了本教的影响。
这就是藏学研究里一个特别有意思的地方，看问题的角度，经常会左右看到的结果。
另外还有一点挺有意思，就是“里、中、外”的分法和一般的概念不太一样。一般来说，里中外应该是个圈才对。
但象雄的里中外是从西到东的线性排序，为啥会是这种排列方式，到现在也没个准确的说法。不过有的学者认为，这意味着象雄的本教是从波斯传过来的。
在本教的文献里，反复提到一个叫魏摩隆仁的地方，雍仲本教的祖师辛饶米沃出生于此，而后经过一条名叫“剑道”的峡谷来到了象雄。
“剑道”在有的文献里写成射箭的箭，有的写成宝剑的剑，但不管怎么翻译，这条沟通吐蕃与中亚的道路都是两地之间重要的纽带。
张云先生在《上古西藏与波斯文明》一书里认为，剑道可能就是唐蕃之间反复争夺的勃律道。
另外在本教的文献里，魏摩隆仁还不光是辛饶出生地这么简单，它还是教法的发源地和集成地。据说在有6位翻译家汇聚在魏摩隆仁，将本教的教义“从永恒的神的语言，译成不同的文字”，而后传到了大食、象雄、苏毗、印度和汉地。[4]
那么这个神圣的地方究竟在哪呢？
目前关于魏摩隆仁的位置有两种说法，一种是位于伊朗的祆教圣地——古尔城。
这座建于波斯萨珊王朝时期的古城，已经被考古学着找到了，据说他圆形的城市结构与本教徒心中的魏摩隆仁几乎一模一样。[5]
但有一点要注意，古尔城的宗教可能不是本教，因为当时波斯的国教是祆教，也就是拜火教。就算城市建得和魏摩隆仁一模一样，也是为了拜火教。
另一种说法，则认为魏摩隆仁就是今天阿里地区最有名的神山冈仁波齐。
本教文献对魏摩隆仁的描述为，“它占据了世界的三分之一，呈现八瓣莲花形的形状，九迭雍仲山耸峙在它的中央，山脚下有四条河流向四个方向流淌，东边的从狮形岩口流出、北边的从马形岩口流出、西边的从孔崔形的岩口流出、南边的从象形岩口流出。”
去过阿里的朋友会觉得这段描述很熟悉，这不就是冈仁波齐嘛！
神山脚下涌出的四条河流就是狮泉河、象泉河、孔雀河、马泉河。
但实际上，我们不能用这个方法来判定冈仁波齐所在的神山圣湖区域就是魏摩隆仁，因为我们不知道，究竟是先有魏摩隆仁的记载，还是在发现了冈仁波齐后，补充了魏摩隆仁的描述。
而且我们也没办法从魏摩隆仁的名字上分析出它应该在什么位置，因为按照本教的传统说法，魏摩隆仁的“魏”代表“没有轮回”、“摩”代表“永不衰败”，“隆”代表“辛饶的教诲”，“仁”代表“永恒慈悲”。[6]
也就是说，这个地名被完全精神化了，不能告诉我们任何有用的地理信息。理论上说，任何一个地方只要辛饶米沃觉得重要，并经过他的授记，都可以被称为“魏摩隆仁”。
既然都讲到了魏摩隆仁，咱就把顺便把辛饶米沃也唠了吧。
只要提到象雄，不可能绕开本教，尤其是雍仲本教，在很多时候雍仲本教与象雄本教是一个概念，经常混用。而提到了雍仲本教，就不可能不提到辛饶米沃。
他在雍仲本教中的地位，相当于佛教里的释迦牟尼。所以我们可以把两位大神放在一起对比一下：
从名字上说，辛饶米沃和释迦牟尼都不是人名，而是尊号。
释迦牟尼的意思是“释迦族里的圣人”
辛饶弥沃的意思是“辛氏家族里的贤者”。
其次是两位都被认定为一个宗教的创始人，但在他们之前并不是没有其他的宗教系统。
释迦牟尼出现前，天竺已经有了婆罗门和六师外道，佛教不过是各种新兴思潮之一。同样的，在辛饶米沃之前象雄也有了各种各样的本。这些本被打包在一起称为“原始本教”，所以辛饶米沃创立的是雍仲本教，而不是创立了本教，很多人在这方面的概念是混淆的。
另外，辛饶米沃和佛陀还有一点很类似，就是都没有任何一部亲笔撰写的经典存世。
本教学者卡尔梅在谈到这问题时，说了这么一句话：“如果你问辛饶曾经写过什么，就等于在问佛陀写过什么一样”。
所有存世的经典，不管是佛教的，还是本教的，都是后世弟子结集的产物。在这点上“如是我闻”和“子曰”是一模一样的意思。
最后，佛陀所在的年代存在大范围漂移，而辛饶米沃漂移得更严重。
从最早的公元前1917年，到公元后的11世纪，偏移量高达三千多年。甚至有民间的说法，辛饶米沃是一万八千年前的人物，很显然这种说法混淆了原始本教与雍仲本教。一万八千年前人类还处于石器时代，根本不可能出现高等级宗教。
教法史料里还有辛饶米沃就是道教始祖老子的说法[7]，看起来老子在函谷关前，被人逼着写了《道德经》以后，骑着青牛一路上坡，直接去了阿里。
这当然是开玩笑，但教法史料里还有辛饶米沃曾经和孔子坐一起唠过嗑，是不是可以这么理解，写教法史料的高僧认为，这几位大拿是同时代的人。
我们再来看看本教典籍里是咋记载的，据说聂赤赞普的儿子木赤赞普曾邀请辛饶米沃的七代孙到雅隆传教，也就是说聂赤比辛饶差不多晚六代。再经过一系列复杂的加权平均计算，学着们推算出辛饶可能是公元前六世纪的人。[8]
我们都知道，老子生于公元前571年、孔子生于公元前551年。
这么一算，三位大哥坐一块喝点，还真差不多。
当然了，这种算法相当不准确，前后差个百八十年都是少的。但比起差上千年来说，咋也靠谱了很多。
另外，在不同时代的记载里，经常能看到辛饶现身。
比如说，止贡赞普的葬礼上，那个搞不定葬礼仪轨的本教法师被写成辛饶；记载吐蕃王朝历史的敦煌文献里，辛饶也出现了11次；2006年西藏措美县出土一批本教文献，年代判定与敦煌文献时间相近，这批文献里也8次提到辛饶米沃。
这些地方的辛饶有一个共同点，就是要么是祭祀，要么是丧葬，也就是说都与神有点关系。
因此有很多西方学着都认为，辛饶米沃可能是个符号，是个具有特定社会功能的符号，未必是特指某一个人。而他作为一个创立宗教的祖师的形象，是后弘期的本教徒装扮出来的。
法国著名藏学家石泰安先生，对这个问题是这么解释的，“当11世纪的本教徒需要找一个人，作为宗教的缔造者，他们选择了一个多次在敦煌写本中出现的名字。”[9]
要注意，我讲这些不是要判定什么，实际上到目前为止，也没有哪个大师，敢判定辛饶米沃的年代和历史作用。
我只能告诉您关于辛饶有这些说法，至于你相信哪个，觉得哪个说的有道理，那就是您的事儿了。
我既没有权利，也没有胆量，对这些问题做出判断。
好啦，今天讲了半天，其实好像什么都没说明白，所有涉及的内容都没有定论。我们不知道象雄的疆域大小，不知道社会型态、不知道王统的情况、不知道魏摩隆仁在哪、不知道辛饶米沃的年代。
但您别以为，我们不知道就这是这些，其实还有大量的东西是我们不知道的。
比如说，在汉文史料里象雄还分大小，但记载中的大小象雄，到底哪个在西边，哪个在东边，都是个长期争论的议题。至于大小象雄之间是个啥关系，是联盟，还是隶属，我们几乎完全不知道。
这就是象雄魔幻的地方，似乎人人都知道它的存在，也人人都知道它所在的位置，但如果你仔细看，就会发现我们几乎对它一无所知。
它就像藏在迷雾中的精灵，风吹起来时，你似乎看到了它，但你回想时，又觉得好像什么都没看见。
但这也没办法，就像我刚才说的，我们手里找到的珠子，根本不足以还原整串念珠的原貌。
那怎么办呢？
努力的去捡珠子呗！
如果我们找到了一百个珠子，虽然还是有缺环，但至少我们可以说，大概知道象雄是个啥样子的东西，而现在我们眼里的象雄，几乎全都是假设。
这话题讲到这儿，都有点丧气了，但您别以为象雄就是最魔幻了的，下一期咱们要讲一个更魔幻的，这就是《青藏高原上的女儿国》。
最后我再多说一句，咱们今天讲的内容里面，涉及到很多考证的内容，但咱们这个节目的形式没法讲考证，我建议有兴趣的朋友看一下节目简介，我把相关论文都放在参考文献这部分里了。
参考文献：
[1]、《论吐番远古小邦的历史演变—基于吐蕃出土文献与藏文传世文献的考察》_阿贵；
出土文献古藏文写卷P.T1060当中，记述了13个小邦的名称，其中包括5个在P.T 1286当中没有记载的小邦。其具体内容如下:
在恰吉亚果(江河之源头)地方，在琼隆银堡之内有王李聂秀，家臣为琼波和热藏杰……;在卡拉藏堆地方之藏吉俄卡尔宫内，有神藏拉吉乌，王为藏杰王恰氏，家巨有苏杜和囊……;
[2]、《论古代象雄与象雄文明》_霍巍；
[3]、《古老象雄文明》、《再探古老的象雄文明》_才让太；
[4]、《上古西藏与波斯文明》_张云；
[5]、《俄木隆仁与古尔—关于藏族苯教思想与波斯的关系》_孙林；
现在的历史学和考古学似乎为这个问题找到了答案。因为在古代波斯历史上，的确修建了一些宗教性的建筑，西藏的苯教信徒对于波斯有着神圣的崇敬之情，他们对其心目中的圣地的不舍追求或许就是按照这些建筑为其原型。
在波斯，早在阿黑门尼德王朝时期，拜火教就被奉为国教，居鲁士曾修建了一些宗教建筑，而在萨珊波斯王朝时，阿尔达希一世曾经出于宗教原因而修建了一个著名的圆形城市古尔，这个城市的结构可以说与苯教徒心中向往的俄木隆仁几乎一模一样。根据笔者的研究，波斯古城古尔(Gour)位于今天伊朗的Fars省，距离Shirlaz(设拉子)很近，它在古代曾经是萨珊波斯王朝时期重要的地区，这个圆形城市的本来名字是阿尔达希一克瓦纳赫(Ardashir-Kavanah，意为阿尔达希的光辉)，当地人按其形状将之称为古尔，后来阿拉伯人占据此地后，由于Gou:在波斯语中有“坟墓”的含义而被认为不祥，被Azododdowleh Dailamite改名为菲鲁扎巴德(Firruzabad或Fierouz-abad)。现在的古尔城遗址在Firouzabad市附近的萨桑镇，整体面貌仍然保存完好。作为萨珊波斯王朝的开创者阿尔达希尔一世下令并组织修建的一座特别的城市，在建造时，阿耳达希尔一世要求建筑师将该城按照神话中的宇宙中心的样子设计成圆形，并且其结构也十分特别。从现代的航空考古学摄影图片和一些相关研究来看，古尔城的构造是以其中心区域分四个层次向外展开。中心区的地势为全城最高，它包括最中间的一座人工堆砌的山峰，四座按东南西北位置分布的宫殿，这四座宫殿今天仅有两座还有相对完整的墙体，其中最完整的被人们称为火宫(Fire temple)，另一座叫处女宫(Virgintemple)，四大宫殿之间还有一些小形建筑。中心区之外的第二、第三个区域以及第四个区域的建筑现在都已经毁灭，仅仅存在不同层次的台地，使人知道这个圆形城市的内部是依照一定规则划分的。古尔城还有一个特别之处就是，该城城内还拥有四条壕沟，这些壕沟的分布从城市中心山峰向外呈放射状，分别正对宇宙四个方位，据我们分析，这四条笔直的壕沟，应该象征宇宙的四条大河，它们与古尔城外围的圆形城墙和最外部的更宽大的圆形壕沟是相通的。
[6]、《再探古老的象雄文明》_才让太；
但随着沃摩隆仁这个概念的不断完善和神话，这个名称本身也有了新的解释:沃是没有轮回，摩是如愿以偿，隆是辛绕的教诲，仁是永恒的慈悲。
把他们连接起来就是:在辛绕永恒慈悲的普照下，没有凡间尘世生死轮回的痛苦，能够如愿以偿地享受永恒的幸福。这样的解释将沃摩隆仁作为一个精神世界的崇拜对象推向了极致。
到了近代，这个概念得到了更进一步的发展，它被一分为二，变成两个沃摩隆仁即大食沃摩隆仁和象雄沃摩隆仁。对此最具典型的描述要数夏尔杂·扎西坚赞(1858-1934年)，他以“中心”这个词为基础，分成文明中心和地理中心，大食沃摩隆仁是文明的中心，象雄沃摩隆仁是地理的中心，前者实际上就是原有的沃摩隆仁的概念，而后者就成为现实世界的一个部分即以冈底斯山为中心的象雄了。但是，在沃摩隆仁之前冠以大食和象雄两个地名将其分割成两个独立的地理单位，遇到的第一个问题就是如何解释两个沃摩隆仁当中名称相同的地理单位。对此，夏尔杂·扎西坚赞的解释为人们消除了疑虑:在两个沃摩隆仁之中都出现的冈底斯山、玛旁雍湖和四条河流均在大食沃摩隆仁，四条河流也是从大食沃摩隆仁流出的，然后流向印度。然而，如此含糊其词的解释并没有影响苯教徒对沃摩隆仁的信仰，虔诚的苯教徒依然相信大食沃摩隆仁的存在并将自己来生的希望寄托在大食沃摩隆仁之上，甚至连现实世界中的象雄沃摩隆仁也因此而变得更加神圣，使他们通过对现实中的沃摩隆仁的膜拜来试图达到来生降生大食沃摩隆仁的目的，因而膜拜现实中的象雄沃摩隆仁也成为人们来生降生在大食沃摩隆仁的敲门砖。作为夏尔杂的弟子，扎敦·格桑丹贝坚赞(1897-1959年)对沃摩隆仁的解释又更进了一步。他同样以“中心”这个词为基础，但他分出的不是两个，而是三个:地理中心、文明中心和准中心。作为地理中心，作者援引了《世间源流》的记载来证明了象雄沃摩隆仁的冈底斯山、馨香山和玛旁雍错湖的神圣的地位，并用《静猛经注》的记载来说明它们的地理位置就在赡部洲的中心，解释了四条河流的走向。认为六合为十八由旬的冈底斯山是盖阔和桑却塔图的圣地，是古象雄的中心，也是苯教前弘期众多的苯教大师们修行并得大成就之圣地。作为文明中心，作者认为大食沃摩隆仁被印度人称为北方香巴拉、被乌仗那人称为西方极乐世界、被吐蕃人称为西北沃摩林。他援引了(经部集要》的记载来描述了大食沃摩隆仁的地貌。另外，他增加了一些佛教时轮文献对香巴拉的描述，显然是想强化大食沃摩隆仁与香巴拉的一致性。对于大食沃摩隆仁至今最为详尽的描述可能是《无垢光荣经》，该经详述了大食、乌仗那、吐蕃、印度、汉地、萨霍尔、勃律、克什米尔、理拜、绰木格萨尔、象雄、姜、霍尔和杂米欣的人，甚至十合之主和鲁、年、萨达等不同生灵对沃摩隆仁的不同称呼，显然，这里的描述己经因为完全被神话而不着边际。作为准中心，他认为就是象雄和吐蕃。前者又分里象雄、中象雄和外象雄三部分并进行了详细的描述。后者分了阿里、卫藏和多康，阿里三围为普兰、古格和日土。卫藏四翼为右翼、支翼、中翼和左翼。多康又分为六岗和四水并有详细的说明。这个准中心实际上不是什么中心，而是历史上的象雄和后来的整个吐蕃，在说明中除了吐蕃包括了安多地区以外所谓的象雄和吐蕃的地理概念实际上是重复的。
[7]、《土观宗派源流》_土观·罗桑却吉尼玛（著），刘立千（译注）；
道教的始祖为老君，有人老君、神老君之分。神老君为太上老君，译藏文为最胜至上之主的意思。这个老君，依汉人说法，是天地初成时就出世的。有些人认为他就是梵天，我想这种说法也对。因为与《俱舍论》等中所说:世间初成之时，大梵王的无量宫殿和大梵天王次第出现之语颇为符合。其名为最胜至上之主，亦与倡言梵天为创世神等的说法相符合。传说老君自从那时起至于后世，曾八十一次变为人身，其八十一次之数中，将本师释迩佛亦列入在内，此又与说遍人天有十遍人的理论相仿佛。至于人的老君，似指的是八十一变化之一。老子出世的时代与孔子略同。相传他在母腹中住胎八十二年，生时须发皆白，’故名老子，意为老人，后来门徒美其名便称为老君。
据说老子在山洞中得到七十二章天书，精勤研习，遂创出道士教一派。先师汤吉勤巴说:“老君与苯教的教主敦巴辛饶为一人，余意“辛”字可能就是汉语对圣贤称为神仙的“仙”字，藏人读音错讹遂呼为“辛”。
[8]、《上古西藏与波斯文明》_张云；
又据苯教文献《玛旁湖历史》(mtsho ma pham gyi to rgyus)记载，辛绕为象雄王子，他有八子，其中贝氏妃赤杰木生子雍仲旺丹(g"yung击ung dbangldan)承袭王位，其子珠格加布(vbrug gi rgyal bo)生子穆本玉丹(dmu bon yovu bdan )。后者子木本唐多(dmu bonthang rdol )、唐多子杰洛查( skye to tshal )、杰洛查子辛卓巴(gshen grol ba)、辛卓巴子木卡布木布( dmu kha spo mi spo)。而史又明载，聂赤赞普之子木赤赞普曾邀请象雄王木卡布木布到雅隆传法，那么，他们应为同一时代人。
在藏文史书中具有普遍性的上述记载如果不误，那么，我们可以推测一下传说中的辛绕米沃的大致生活年代。我们依据两个数据材料来推定古代吐蕃人一代人的年岁间隔:其一，西藏和平解放初期，人均寿命是36岁;其二，吐蕃王朝从松赞干布到朗达玛十代赞普计225年(即617一842年)，人均寿命22. 5岁。结合古人早婚早育状况，我们把古代吐蕃人的一代人年岁段估定为30(年)岁。那么，从木赤赞普到松赞干布的父亲南日伦赞计划31代，约930年，再加上从木卡布木布
上溯到辛绕米沃的7代，约210年，合1140年，即松赞干布诞生(617年)前1140年，也即公元前523年。这里自然有很大的年代误差，但是说辛绕生活在公元前5世纪前后并非一无根底。如此，辛绕米沃大致与当时驰名东方、影响世界的圣人们:释迩牟尼、孔子、老子等年代近似，算是那个圣人辈出的时代的余音。
[9]、《早期藏族苯教历史研究》_杨黎浩；
吐蕃时期三大类文献之中，除敦煌文献之外，简犊和碑铭中都未曾发现有关“辛饶米沃”的资料。
敦煌文献中，有不少曾被标记为“非佛教文献”的苯教文献。噶尔梅认为这些文献之中辛饶米沃的名字出现过5次，而且“尽管他没有作为一个重要人物出现，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因为，他具有沟通生者与死者信息的能力。因此。我们可以假定确实存在着这样一个人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世纪以前”。
石泰安将辛饶米沃出现的次数史正为6次，并认为噶尔梅的假设不大可能，因为这些文献并作真实的历史资料，而是“仪轨性的”，石泰安接着提出了自己的假设:“当苯教的缔造者们(无疑是11世纪)需要选择一个人名以作为其宗教的传说性缔造人(早于释迎牟尼)时，他们选择了一个多次出现在敦煌写本中的名字。”
阿旺嘉措统计认为，辛饶米沃的名字在P.T.1068, P.T.1134, P.T.lI36, PT.1139, P.T.1094, P.T.1289等敦煌藏文文献中前后出现过10次，在英藏文献lOL Tib J721-r Cch.82.iv-A)中出现1次;总共11次。他同样认为，敦煌文献中的辛绕米沃是否与后期苯教经典中的辛绕米沃为同一人尚有待考证。因为从内容上看，敦煌文献中的辛绕米沃扮演的是普通祭祀者的角色。
除敦煌苯教文献外，2006年在西藏山南地区措关县当许镇噶塘出土一批吐蕃后期非佛经类苯教文献，这批苯教文献与敦煌藏文文献之间有着密切联系，“其遣词造句、书写形式全然具备敦煌吐蕃文献的特点。”文献中同样出现了辛饶米沃的名字，即在该书15, I6, 17. 25, 29页各出现1次、26页3次、27页2次，共有10次之多(而非阿旺嘉措所认定的8次)，主要集中在三篇文献中的第一篇《黑色世系》之中。据阿旺嘉措初步分析，认为这里的辛饶米沃也是以普通祭祀者的身份出现的。因此，不论是敦煌文献还是当许文献，辛饶米沃作为仪式中普通祭祀者的身份是比较一致的。
详解历史细节，厘清来龙去脉，视角不同的中国历史！
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