朱熹(1130年—1200年)，南宋著名哲学家，也是中国哲学史上影响最大的哲学家之一。
戴：是个很重要的概念，在您的《宋明理学》中其他哲学家没有提到这么多的，只有他有十个，是不是说他创造了最多的概念？
陈：不一定都是创造概念，有的是继承的，因为集大成是综合的。比方说“已发未发”，这个不是他自己提的，这个在《中庸》里面就有了， 北宋开始讨论。朱熹有他新的理解，但问题不是他的独创，只是对于问题的处理，他是独特的。当然这个独特是通过对前人的总结，梳理对前辈，二程，特别是程颐的思想而总结出来的，才有其新的看法。比如说知行的问题，知行的问题就更早了，《尚书》就有了，不断地出现在各个历史时代，宋代理学也有。知行的问题不是新的，但是强调知是先，行是后；知是轻，行是重。这个讲法，是朱熹独创的，是他特有的。
戴：在这点上，他和陆九渊的观点是否相反呢？
陈：有一些差别吧。我想朱熹所使用的哲学范畴不一定是新的，但是他对这个问题的处理是新的。
戴：那么，这十大范畴，会不会构成了朱熹的哲学体系？
陈：我相信是这样的，它们是构成朱熹哲学体系的重要部分。当然不是全部，朱熹的全部思想非常丰富，涉及面非常广。我们现在就是用我们现代人所理解的“哲学”“思想”的观念去理解理学的。比如说什么是最重要的哲学问题，什么是最重要理学的问题，这是根据我们现在的理解所概括出来的比较重要的问题。可能随着我们对理学研究的深入、理解的更多，以后我们会谈一些作为理学或者儒学的更特殊的问题。因为以前，我们在处理这些问题的时候，中国哲学还是处在一个主要以西方哲学作为一个参考的背景下。那么朱熹哲学里到底是否还有一些从中国思想自己看来很重要的问题，虽然在西方哲学角度来看不重要，可在中国哲学的角度上看很重要？比如说，我现在要讲的“四德”问题，也许这个问题我们在以后写朱熹哲学需要把这个问题写出来。这个问题，元亨利贞，在西方哲学中不可能重要。但你看元亨利贞、仁义礼智，这“四德说”也许以后我们再讲朱熹的时候就要讲这些问题，所以我们所谈论的朱熹是我们现在理解的问题，并不等于说包括了朱熹所有的思想。
戴：关于“理”的概念，如果用英文或白话文，该怎么翻译呢？
陈：“理”这个概念的英文，大家喜欢用Principle。Principle的中文翻译也有好几个，原则、规律，我们现在基本上也在用。原则、规律、原理，基本上用这三个词来解释“理”。当然了，这是在“理气论”的意义上。在伦理学，“理”在不同的语境下有不同的翻译。比如说作为道德的规范，理一分殊，具体的“理”，就是指具体的道德规范。如果一个具体的事物，桌子有桌子的理，这个“理”就不是指道德规范，而是说桌子有桌子的属性，或者本性。我们现在处在白话文的语境下，在白话的哲学语言、体系里，这个“理”要用很多词来处理它。
戴：能不能用“真理”来翻译？因为我在朱陆的几封信中，我在翻译朱熹的几封信时，有的时候将它翻译成真理是比较恰当的。
陈：有时候是可以的，因为“理”在有的时候确实表示真理，但不是说所有的地方都能用真理。
戴：“理”就是太极，也可以说是本体。那么荷兰哲学家斯宾诺莎，本体就有上帝在配合本体这个范畴。那么，在中国，“理”是否可以变成中国人的上帝？
陈：不可以，因为这是整个理学的一个重要特点。古代中国有“上帝”这个概念，但在西周的时候，“上帝”这个概念更多的是用“天”来表达，这个“天”不仅仅是自然的蓝天、白云，它是代表“帝”。所以天是一个主宰，它有人格主宰的意义。但这种意味经过西周慢慢变化到孔子，其人格主宰意义慢慢被淡化，但仍然保存着。你看孔子《论语》里面的“天”，不纯粹是一个自然的天，它跟老子讲的不一样，“天”仍然带有主宰的意思，只是没有那么强了。在宋代，“天”解释得非常清楚：天者，理也。就是说“天”不是上帝，“天”只是一个宇宙自然法制，而不是一个宇宙的人格主宰。所以，从这个意义上来讲，它不是一个上帝的概念。
《朱子哲学研究（增订版）》（北京大学出版社，2023年）
戴：您的《朱子哲学研究》第336页[参见《朱子哲学研究（增订版）》第377页]，说有人把朱熹和康德作比较，但是您更愿意把他和莱布尼兹作比较，请问这是什么原因呢？
陈：因为，其实呢，可以有很多的比较，海外新儒家，比较喜欢用康德与朱熹比较。但因为康德比较讲主体——subjectivity，这与朱熹的情况不太一样。如果说朱熹跟谁比较接近的呢？我想古代的是Plato，近代的呢，我想还是与黑格尔比较接近，比较讲究一个客观的本体，而不是强调主体性，当然他对“心”也很重视，所以我不太赞成从康德的角度来讲朱熹。另外，有一些人，他们用康德来讲朱子的时候，基本上是用康德批判朱子，因为康德有自律的概念——autonomy，朱熹的思想则不是autonomy，二者是不相*！所以你看朱子，比如说，斯宾诺莎、莱布尼茨，他们都比康德更接近朱熹。因为他们都有系统的宇宙论，康德没有一个真正的宇宙论。
戴：朱熹以为去世的皇帝在天上是有灵魂的，这是一个普遍的信仰吗？
陈：不仅是皇帝，所有的人死了以后，可能都有魂。但这种魂在朱熹那里，已经用“气”来解释它们，魂和魄都由“气”来解释。就是人死了后，魂魄不会马上消灭，但也可能慢慢地消灭，也可能很长时间才消灭。那么祭祀的作用，就是希望活着的人与魂气，能够接通，使它们能够沟通。所以，格物的“格”字，古代的儒家都讲“祖考来格”，祖考就是祖先死去的魂气，你祭祀的时候，它们就会有反应。灵魂来了以后，它们就能享受你给他的祭祀品，当然这个享受不是我们日常意义的享受，它们不会用嘴来吃，但是他们会享受。所以理论上，不仅皇帝是这样，所有的人都是一样的（死后会灵魂不灭）。
戴：朱子里面有一个很重要的概念“心统性情”，这是不是说，人能够实现超越、克服他们自己本身的命运，获得自己的自由呢？
陈：我想，可能还不能完全说人就可以主宰自己的命运。因为性和情都是属于主体的部分，而命运是外在的网络，它是决定性的。但朱熹很强调心的自由，心不受情的限制，如果心受到情的限制，就没有自由。“心统性情”，心能够驾驭性情，控制性情，它才能够从性情的限制中摆脱出来，实现自由。但是这种自由不等于是对命运的自由，只是对情欲的自由。
戴：他经常和道家佛家的比较，说心是主动的，而不是被动的。是不是这个意思呢？
陈：我想他更多的不是讲心是主动的还是被动的，他主要还是讲心有伦理的、道德的内容。因为他认为佛教讲的心是“空”的，空的里面没有“理”，实的里面有“理”。这个“理”当然就是“性即理”“心具理”，无论怎么样，心都不能是空的。他就认为，道教也好，佛教也好，特别是佛教，心是空的，因为里面没有东西。佛教道家的心是空的，就是没有任何作用，而且没有任何价值的内容，这是理学家特别反对的。
《宋元明哲学史教程》（北京大学出版社，2017年）
戴：在西方，一般很少敢说中国哲学是形而上学，你认为朱熹的思想是否是形而上学？
陈：我认为理气论就是形而上学。另外像心性论，因为在西方的传统里面，自从亚里士多德下来，形而上学就是这些，像实体，但很少讲心性论。但从中国哲学的角度来看，心性论也有形上的意思（笑）。
戴：那么，形而上学是从朱熹开始的呢，还是以前就有？
陈：这个在他以前就有。老子就有了，老子就有形而上学。另外魏晋时代的新道家，魏晋玄学，王弼他们，都是一种形而上学。那么宋代，看程颐，他也有形而上学，只不过那不是他思想的全部，只是其中的某个部分。
戴：在您的著作《朱子哲学研究》中，您说“陆九渊大胆指出《太极图说》与道家的关系是有见地的”，而又说“陆九韶与陆九渊认为朱熹所谓提出‘无极’以防止人们误认‘太极无极同于一物’的说法是牵强的”。那么您到底是什么看的？
陈：其实我不是说朱熹所有的解释是牵强，也不是说陆九渊所讲的都是有道理的。我只是说朱熹的说法讲有自己一套独特的解释，陆九渊也有自己的一种解释。只是陆九渊的解释是比较简单的，朱熹的解释比较复杂。比如陆九渊说“无极”是老子的，乍听起来好像很有道理，道家一直在讲“无极”嘛。但是朱熹的解释在于说明，概念没有学派的属性，概念是每个人都可以用的，最重要的在于你怎么理解它们，怎么使用它们，赋予它们什么意义！你比如说“无极”，无极而太极，朱熹就把“无极”当作“无形”来理解，“无极而太极”就是无形而有理。这个解释就变成儒家的，所以朱熹的讲法就比较复杂。陆九渊说“无极”是道家的，听起来好像有道理，但是朱熹的解释同样有道理，只是它比较复杂。
戴：朱熹的思想在近代受到很多人的排斥，是因为他代表正统。那么，在现代呢？你认为朱熹的思想在现代有什么样的地位呢？有没有很多人研究他？您认为，现在的儒学复兴是一种表面的现象，还是真实的内容？
陈：不，我觉得不是表面的。现在中国人的心情是真实的，希望文化有一个复兴。但一个新的复兴是不容易的，需要有新的朱熹出现，新的二程出现，新的思想家出现。在二十世纪，已经有一些新的儒家思想家，比如说熊十力、梁漱溟、冯友兰，这些都是二十世纪新的儒家哲学家。二十一世纪应该有新一代的儒家思想家，因为熊十力、梁漱溟、冯友兰，他们继承儒家的思想著作，都是在二十世纪的前五十年写的。到了二十世纪的后五十年，整个主流文化是批判儒家文化的，批林批孔。在这个半个世纪里没有出现新的儒家思想家。现在呢？虽然大家，老百姓也好，知识分子也好，他们对传统文化有兴趣，也希望了解学习。儒学确实是在复兴，但是这种复兴还是在文化上的复兴，还不是哲学上的复兴。所以现在有小孩子念《三字经》、念《论语》，这表明文化在复兴。但真正完全的复兴，须要有新的思想家的出现，比如像熊十力、冯友兰那样的人，二十一世纪儒家的复兴才能真真正正地发展起来。所以这个复兴真的是真的，但现在才刚刚起步。
陈来教授与戴鹤白教授，2011年7月在巴黎
戴：现在中国社会，可以说有一个大的“运转”，甚至有人说是一种“复辟”。那么，现在对朱熹的恢复、平反，刚才说他受到批评，这是不是反映社会的整个运转？
陈：这个社会变化很大，特别是从毛的时代过来。从邓开始一直到今天，整个社会结构变化很大。大家在这个变化过程中，对文化的理解也产生了变化。如我刚刚讲的，人民一般来讲，对于他们自己的传统文化越来越有兴趣。但是也有相当多的知识分子对文化传统持一个批判的态度，特别是学习现代文学的学者，受到五四新文化运动影响比较深的学者，比如说北京大学有些学者。他们仍然是对朱熹，甚至对孔子这样的人持批评态度，这样的人还不少。但是，我想，虽然这些人还在，但是这个情况正在变化，他们的力量越来越小了，同情传统文化的人越来越多。所以在这里面还会有争论，还会有人写文章批评朱熹，但是我想这个形势已经改变了。如果你看未来二三十年，朱熹的地位会越来越高才对。
戴：我最近在法国翻译了朱熹“戊申封事”写给皇帝的公报，他直接或间接地批评了孝宗皇帝的一些缺点。那么这种方式您认为在南宋时期是普遍的吗？那是朱熹个人的勇气是非常突出的，还是一般文人都具有的？
陈：封事，这个事情在南宋是普遍的。如果你没有机会和皇帝当面表达你的意见，你就可以写封事，来表达你的政见。我想就朱熹而言，对他来讲是需要勇气的，因为什么呢？因为孝宗皇帝不太喜欢他，特别不太喜欢他讲的东西。他明明知道孝宗皇帝不喜欢他讲的东西，他还要讲，这就是勇气。因为在“戊申封事”之前，他在春天的时候到杭州去，路上就有人和他讲，说你这次去，不要再讲正心诚意。因为他以前每次都是讲《大学》，正心诚意，格物。这是什么意思呢？让皇帝加强自己的修养，看看皇帝的心正不正？他就是说皇帝的心不正，因为你的心不正，所以容易受到小人的影响，所以他讲的这套东西皇帝不爱听。三十几岁他就讲这个，三十三四岁，他见皇帝，就讲这些东西，格物致知，就是说你陛下你要正心诚意。所以在戊申年去见皇帝的时候，有人就劝他说你讲的东西是皇上最不喜欢听的，你这次就别讲了吧！他说，我怎么能不讲呢？不讲就是欺骗皇帝，我要把我真正的想法讲出来，如果我不讲，就是欺骗，因此他就接着讲。当时可能觉得讲得不够吧！回来在冬天就写了这封封事。在这个之前，十年前，庚子年，他又有庚子封事，当然他那时讲的具体的东西比较多，但也是一贯。所以我想，当时的士大夫批评皇帝并不奇怪，但朱熹是一个代表，因为他讲的都是皇帝不爱听的，明明知道皇帝不爱听，他还要讲。我想，孝宗皇帝还算是不错的，因为他的封事送到皇帝那里时，已经是夜里，皇帝还要起来把灯点亮，还要一篇篇看。看完之后虽然没有那么高兴吧，我想还是有点感动，心想这个老头，这位老臣，他还是为朝廷，为皇帝着想，所以还是受到一点感动吧！你觉得呢？
戴：他自己是没有受到迫害的，他的学生是受到迫害。
陈：他也算是受到了的，因为罢了他的官，等于没有工资了。
戴：赵汝愚受到迫害了。
陈：赵汝愚受到迫害了，他被流放，之后死了。
戴：您的《朱子书信编年》，把朱子近两千封信做了一个时间的编排，这是极为宝贵的学术著作，是一本非常有用的工具书。那么书里面您是怎么做的，从那年开始的，这是一个很伟大的工作？
陈：就是在1978—1981年，在北大图书馆，因为用书很方便。当时用的是《四部备要》的文集，它的纸质不太好，快要被翻烂了。完全靠自己的脑子来记，当时没有电脑，只靠人脑，也没有索引，日本的索引也是后来才引进来的，也不是那时候出版的，而且它所用的版本也不是《四部》的本子，所以那时完全靠人的脑子来记这些。当时因为社会很安静，人心也很安静，而且也没有结婚，也还没有妻子孩子，每天早上去图书馆，晚上十点才回来，一直都是做这个研究，人在做学生的时候最可以集中时间。你看我现在，已经没有这个时间去图书馆了。我已经有十年没有去图书馆借书了，北大的图书馆，我十年没有去借书，当然我在香港教书期间借书还是很多的。在北京我基本上都是用自己的书，基本上不去图书馆借，也没有时间去图书馆。因为在香港教书，家人不在，一个人很简单。如果在北京的话，就没有这么多时间去。所以就是在那几年写这个。它最初的时候叫《朱子书信年考》，不是按每年的顺序，而是按照他文集的顺序，在每封信后面标上其年份，当时按照文集的顺序。现在按编年的顺序，做了一个更改。那是因为后来我的老师问是否要变成一个编年的，这样是否会更好一些，体例就变了，后来我就改了一些。后来在82—85年，我一边写博士论文，一边把它的体例调整。调整不费脑子，只要花点体力，改变它的顺序，因为它当时比较乱。它是我第一部关于朱子的书。因为书中的序写在1986年1月，那个时候我就交稿了，交给的是上海人民出版社。我的《朱熹哲学研究》，是1986年9月交给出版社的，所以这个书是最先完成的。但是最先出版是我的博士论文《朱熹哲学研究》，是1988年出版的，因为《朱子书信年考》出版不容易，它的排版、校对都有相当难度。
