今天是汉文化圈传统节日端午节，传说2300年前战国时期的伟大诗人屈原于五月初五跳汨罗河自尽，端午节因此也被视作纪念屈原的节日。这已经是家喻户晓的典故。
屈原
讨论端午节的起源，闻一多先生早有名文《端午考》。这篇文章虽重在讨论端午节与龙的渊源，开篇亦稍稍涉及端午节与屈原的关系。他谈到历史上有关端午节来源的说法，除了与屈原有关，还有介子推、伍子胥、勾践等诸多说法。
由于这些传说的地域大半是在南方，且并未超出东汉，这一时期正是吴越之地开辟的时期，因此他推测，端午节很可能来自于长江下流吴越地区的民族风俗。他继而证明，吴越之地的先住民可能是崇拜龙图腾的民族，所谓“断发文身”等习俗，正是这种图腾崇拜的表现。因此，他进一步推测，端午节可能最初是吴越民族一个图腾祭祀的节日，是一种每年五月举行的“请龙”风俗。他又举出文献中“五龙”“五方之龙”等说法，五龙可能是龙图腾崇拜的民族中划分支族的说法，与中国文化中源远流长的对于“五”这个数字的崇拜有关。而端午节最初的名称正是“端五”，于每年五月初五庆祝。
从“端五”到“端午”，从龙图腾崇拜的“请龙”祭祀活动到纪念屈原的节日，端午节就这样披上了一层层传说与故事的面纱。五四前后，有学者对屈原的存在产生过怀疑，其中影响最大的是胡适。胡适《读<楚辞>》一文中，直接称屈原“是一种复合物，是一种‘箭垛式’的人物，与黄帝、周公同类，与希腊的荷马同类”。胡适的观点，除了学理层面对于留存的屈原史料的批判之外，其实有着强烈的现实色彩，他认为后世形成的屈原形象，是一个汉儒将之儒教化后的忠臣形象，这与当时五四一代知识分子批判儒教、批判旧道德的立场冲突。因此，“屈原的传说不推翻，则《楚辞》只是一部忠臣的教科书”。
胡适观点甫出，便有大量反驳的声音，屈原存在与否自此成为一桩公案。1949年后，还有朱东润与郭沫若等人对此问题的争论。屈原存在与否的问题，直接关联的是原属他名下的那些伟大作品的归属权问题，如日本学者冈村繁便认为，作为作者的屈原并不存在，存在的是作为主人公的屈原。《离*》《哀郢》等伟大诗篇，是屈原同时期或稍后的人们集体创作的结果。这种观点自然也有其合理性，上古时期作品与作者的关系，确实不像现代社会一样有明确的著作权归属。但要确证屈原只是主人公而非作者，缺乏足够取信于人的证据。
屈原生平的其他细节，诸如屈原在楚国为官的经历、他的家世、族属等皆有大量讨论。《楚辞》中署名屈原的那些伟大作品，背后站立着一个相对模糊的作者身影。谈到作者与作品的关系问题，西方现代文论中有“作者已死”的说法，意在取消作者意图在作品理解层面的中心地位。而中国古代，尤其是上古时期，真实与虚幻的边界更难分清。《离*》《九歌》中都有大量神话的引用，但那未必不是当时人们理解的“真实”。因此，《离*》等题名为屈原的诗作，其中涉及大量个人经历的描写，是否是对屈原一生的真实呈现？进一步来说，当时楚国的其他历史事实，是否可以用作参考，辅助读者理解一些诗句的意思？
把《离*》《怀沙》等诗作为屈原自传的呈现，大多数学者较少怀疑。但要将几乎每首诗都落实到具体的历史事件，却少有学者有能力有勇气这样尝试。学者蒋天枢在他的《楚辞校释》中却大胆地进行了这样的尝试，并且提供了许多与传统解释差距颇大的观点。其中最重要的，就是他将《离*》的写作时间，推定到楚顷襄王三十年左右，即屈原七十一二岁的老年，这一观点与过去几种主流的意见不同，甚至连带地挑战了主流对于屈原生卒年的认识。并且，他将《离*》中的一些诗句一一在顷襄王东迁之后的史事中找到对应。如大家比较熟悉的《离*》中“既替余以蕙纕兮，又申之以揽茝”一句，“替”与“申”的解释存有争议，一般大意解为“我因高尚行为（香草）而获罪”。而蒋著中则将之解为当时具体的官职变动，替指废黜，申则指牵连，指楚王罢免屈原，同时还牵连到其他有高尚品德的贤臣，“蕙纕”“揽茝”均有实指之人。类似的例子，在《校释》中并不少见。
蒋天枢《楚辞校释》，上海古籍出版社，1989年
应该说，蒋著对于历史与诗作关系的处理极为大胆，他将许多可以看作隐喻和虚构的诗句，均落实到具体的历史场景中。这些解释很多都突破了原有的解释体系，也解决了一些过去悬置的理解问题。这种思辨和寻索的过程本身，有时就足够精彩——即便他的许多解释并不能获得大多数研究者的认可，也未必符合当时诗歌创作的实际，并且或许也会损坏诗歌美感。无论是当时集体创作的习惯，还是诗歌夸张表达的手法，在诗歌中寻找作者身影的努力，天然显得徒劳。诗人的身影难免模糊。
而即便是作品本身，也无可避免在两千年的传播中失掉本来面目，甚至包括其中一些最基本的、大家习以为常的部分。如专研出土文字的学者刘剑，便基于其对于出土的战国楚简文字的研究，对于《离*》这一常驻中学课本的文学经典的篇名，提出了新的质疑。对于“离*”的解释，一般从司马迁《史记·屈原贾生列传》中的解释，“离*者，犹离忧也”，这也是高中课本中的通行解释。之后为《楚辞》作注的王逸，也从此说，将“*”解释为“愁”。尽管后世也有人尝试对“*”生发出不同的理解，但并未对这个字本身有什么质疑。但刘剑根据他的古文字学知识，认为由于战国时期人们用字习惯、字形、读音与秦汉时期已有所不同，因而《离*》中的“*”在战国时写作上“又”下“虫”，读“由”，与“尤”通假，但在汉人那里就根据自己的用字习惯误认成了“蚤”，后又变作“*”。据此，他认为“离*”本作“离（尤）”，是“遭到责怪”的意思，并不难解，汉人误认为“离*”，才造成了理解上的困难。
明刊本《楚辞》，王逸章句
这是涉及篇名这样关键信息的问题。到了具体的文本内部的类似解释问题，也有学者给出过许多非常精彩的解释。闻一多在《天问释天》中，曾对“厥利唯何，而顾菟在腹”详加分析，颠覆了世人对于神话的通行认识。过去解释此句，一般将“顾菟”或“菟”理解成月中捣药之玉兔，但闻一多罗列十一条证据，分别从音、形、义，以及民俗、神话等角度进行论证，认为顾菟实际上是蟾蜍的异名。也就是说，在屈原那时的神话里，月中阴影是蟾蜍，而非后世以为的玉兔。这不免令人大为惊叹了。
尽管历代的学者对于如何理解《楚辞》，如何理解屈原做过许多努力，但直至今天，如果到市面上找到一本《楚辞》的译注本，也难免对其中大量的生僻词句望而生畏，而如果注释稍微详尽一些，呈现更多解释，就又很难避免注释比正文长好几倍的情况，也更加提高了普通读者阅读经典的门槛。从基本的字句到更深的文意都有如此多的裂痕、如此多争议的情况下，该如何面对《楚辞》这样一部经典？
首先，选择一本适合自己阶段阅读的《楚辞》注本当然很有必要，学界 “近真的楚辞”“近真的屈原”的呼吁已有多年，也已经有许多力图简洁生动、求共识的注本出现。然而，再求共识的注本也无法保证没有偏差，也依然会对阅读造成障碍。那么这时，在第一遍疏通文意的基础上，或许一定程度上的“不求甚解”是必要的。我们可以在不那么重视原初字义的情况下，仅仅打开自己感知字句、风物之美的感官，去体会这些凝练的语句带给我们的美感。诸如“步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息”“皋兰被径兮斯路渐，湛湛江水兮上有枫，目极千里兮伤春心，魂兮归来兮哀江南”这样的句子，即便不了解每一句具体的意思和本事，也可以体会那种风物带给人的宁静与惆怅；诸如“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”，即便不去深究《少司命》这篇究竟是在何种祭祀场合，又是谁对谁的唱词，也有种超越时空的美感；再如《天问》中“天何所沓，十二焉分。日月安属，列星安陈”，这是屈原那时对天象的追问，现代人恐怕有更深的体会。屈原追问“十二焉分”（十二时辰怎样划分），现代人有更深刻的体会，为何一天被划分为24小时，甚至具体到分、秒，为何每天的日常被一个个具体的刻度所规定，为何漫长的人生被一些些具体的时间点所追赶？而“日月安属，列星安陈”，我们有了更多了解的渠道，这个问题只会变得更加深邃，也更加宏阔。在这些感发的时刻，《楚辞》终于变得亲切，带给我辽远又独特的感触。而屈原与《楚辞》所负载的文化内涵，也可以延续，并添上这个时代人们独特的印记。
