作者：王古今
一、研究现状
门神是民俗中的重要组成部分。因为门神贴近生活，基于这种民间性，关于门神的研究不少。目前大致的研究方向主要有：门神的由来及形象演变[1]、门神的功能[2]、门神形象的艺术表现[3]、门神艺术的工艺制作[4]等等。王子今先生的《门祭与门神崇拜》是关于门神的相当完备的研究著作，但该书主要以“门”作为研究对象，门神是相关的衍生内容[5]。但即使如此，书中关于门神的分析还是令笔者感触颇深：书中既涉及了门神崇拜观念所体现的现象，同时也写到了这种崇拜观念所隐含的人们对于世界的认知与理解，阐释了门神崇拜所反映出的人的精神世界，说明了艺术现象与思维观念之间的联系。
基于《门祭与门神崇拜》一书，下文将分别讲述门神这种艺术现象的流变以及这种流变所反映出的人思维意识层面的变化。
二、门、门祭、门神
建造房屋是原始人类进入文明社会的一大重要标志，而门户又是房屋中极为重要的组成部分。早在甲骨文出现时，人们就已经区别了“户”与“门”：单扇为“户”，双扇为“门”。秦汉时期，也有了“门戶也，所当出入[6]”的文字记载——说明了门是用于分隔己方与外界，跨越两个不同区域的界口。而东汉刘熙《释名·释宫室》中更明确的文献记载也说明：门不仅仅只是分界，还成为了屏障。在《释名·释宫室》中，针对“门”、“户”刘熙给出了解释：“门，扪也，在外为人所扪摸也，……户，护也，所以谨护闭塞也。[7]”可见，门户防卫功能的重要性早已压过了其基础的出入含义，并成为人们认知中的重点。而这种防卫守护的功能，在之后也渐渐从实际的抵御外敌、抵挡风寒，变成了对于邪灵、妖魔的隔绝。门户因此变得神圣，具有了神力，进而产生了“门祭”——特别针对门（下文将以“门”在代指“门、户”两者）的一种祭祀活动。
据传世文献可知，“门祭”活动在周朝就已经出现，属于周礼的一环。《礼记·丧服大记》：“大夫之丧,……主人迎,先入门右,巫止于门外，君释菜。[8]”《礼记·月令》也有：“孟/仲/季春之月，……其祀户[9]”、“孟/仲/季秋之月，……其祀门[10]”。《礼记·祭法》亦有：“王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自立为七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自立为五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士庶人立一祀：或立户，或立灶 。[11]”
周礼盛行之时，不同的身份地位有不同的祭祀标准与对象，这是极为重要的祭祀礼仪之一。但在《礼记》中我们可以看到，不论是“王之七祀”、“诸侯之五祀”、“大夫之三祀”还是“适士之二祀”和“庶士庶人之一祀”，各个等级的祭祀皆包括“门祀”。这相当直白的说明了门的重要性，且这种重要上可至君王、诸侯，下可达士人、庶民。这种对于门祭的重视，在汉代达到高峰。东汉班固《白虎通·五祀》中记：“‘五祀’者何谓也？谓门、户、井、灶、中霤也。所以祭何？人之处出入、所饮食，故为神而祭之。[12]”在班固的“五祭”中，门祭居首位，可见当时人们的重视程度。也大约是在此时，对《礼记》进行注释的郑玄首次提出了“门神”的概念。
门神，让门的意义更加独立。针对《礼记》“君释菜”的记载，郑玄解释道：“释菜，礼门神也。[13]”之后，对《月令》中春祀户、秋祀门的礼制，郑玄更是进一步说明：“春，阳气出，祀之于户，内阳也[14]”、“秋，阴气出，祀之于门，外阴也[15]”。可见，在东汉，门神的存在确定无疑；而且，当时的人们对于门神也已经有了一套完备的理解，有着明确的认知。
综上，我们可以发现，在历史发展早期，即先秦时代，因为对世界的认识尚浅，人们普遍“认为自己生活在一个万物有灵和到处都是鬼魂的世界中[16]”，而门户作为与“万物有灵和到处都是鬼魂的世界”之间的隔离，被赋予了特殊的意义，进而成为了神明，具有了人所不能及的特殊力量，可以给予人和他的房屋以保护，使之免于妖魔、鬼魂的侵扰。
三、门神的发展演变
鉴于人们多喜欢将“神”进行人格化处理，这里就以较为知名的几位人形门神作为主要的谈论对象，简要梳理一下门神的发展历程。至于兽形以及各类的纯纹样门画这里暂且不提。
汉代王充在《论衡·订鬼》中引《山海经》有记：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之。立大桃人，门户画种荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶。[17]”
这段文字虽说引自《山海经》，但现已无法得见，真假亦是不明。不过，即使无法判断，也仍可将之当作汉代的文献加以解读。根据这段记载，东汉时期，“门神”一词已经出现；也是在此时，门神的早期形象首先以神荼、郁垒二神得到了确定。类似的内容，南朝梁宗懔的《荆楚岁时记》也有记述。《荆楚岁时记》中记：“绘二神，贴户左右，左神荼，右郁垒，俗谓之门神。[18]”这一记载相比《论衡》的转述可以说更加直白，也暗示着在魏晋南朝时期，门神概念已经深入人心，成为风俗；而神荼、郁垒的形象更是广为流传，成为了一种民间艺术形象。
此后的一段时间，门神的形象没有太大改变，多以神荼、郁垒为主。但是，到了唐宋元时期，门神中出现了新的成员，其中又以钟馗、秦琼和尉迟敬德最为著名。钟馗多一人出现，以捉鬼驱鬼为主；而秦琼和尉迟敬德则与神荼、郁垒类似，是成对出现的门神形象。
据北宋沈括《梦溪笔谈》的记载，钟馗是在盛唐时期成为了新晋的门神：“禁中旧有吴道子画钟馗，其卷首有唐人题记曰：明皇开元讲武骊山，……忽一夕，梦二鬼，一大一小。其小者衣绛，……窃太真紫香囊及上玉笛，绕殿而奔。其大者戴帽，衣蓝裳，袒一臂，鞹双足，乃捉其小者，刳其目，然后擘而啖之。上问大者曰：“尔何人也？”奏云：“臣钟馗氏，即武举不捷之土也。誓与陛下除天下之妖孽。”梦觉，……乃诏画工吴道子，……曰：“试为朕如梦图之。”道子奉旨，恍若有睹，立笔图讫以进。……是歳除夜，遣入内供奉官梁楷就东西府给赐钟道之象。……开元之时，始有此画耳。[19]”
虽然钟馗作为门神被置于门上究竟是否始于唐或宋代不得而知，但可以确定的是，至少在宋代，钟馗已经成为了继神荼、郁垒之后的又一门神形象。对于钟馗形象的选择，人们看重的是其捉鬼的能力，就内涵而言，钟馗与神荼、郁垒并无二致。不仅如此，钟馗与神荼、郁垒共通的地方除了能力，两者的非现实性也是其被选为门神的一个原因——因为无论是神荼、郁垒还是钟馗，他们都同鬼怪一样，是另一个世界的存在。所以他们都具有着镇鬼、捉鬼能力，可以实现人们驱邪护宅的愿望。从这个角度讲，秦琼与尉迟敬德则不同：他们是真实的，是史书中有明确记载的历史人物。
传为宋元作品的《三教源流搜神大全·卷七》中有关于“门神二将军”的记载：“按传：唐太宗不豫，寝门外抛砖弄瓦，鬼魅号呼，六院三宫，夜无宁刻。太宗惧之，以告群臣。叔宝奏曰：‘臣平生*人如摧枯，积尸如聚蚁，何惧小鬼乎？愿同敬德戎装以伺’。太宗可其奏，夜果无警，太宗嘉之，谓二人守夜无眠，因命画工图二人之像，全装怒发，一如平时，悬于宫掖之左右门，邢祟以息，后世沿袭，遂永为门神云。[20]”通过这段文字可知，虽然秦琼与尉迟敬德没有实际的捉鬼行为或事迹，但通过唐太宗——地位显赫的皇帝，亦可以说是现世的神——的认可，二人的神性得以确定，成为继钟馗之后的又一对门神形象。
通过对关于钟馗、秦琼和尉迟敬德的相关记载进行梳理可以发现，这两组门神形象之间存在着一种过渡。或者说，秦琼和尉迟敬德的出现，暗示着人们对于世界认知的变化，意味着人们的思维、观念正在发生着转变，但这一问题这里先暂且不谈。
总之，因为这一系列的变化，人开始意识到了自己的重要性，并开始试图为自己谋求福利。当然，因为与生俱来的畏惧心理不会随着时间的流逝而消失，所以，到了明清时期，人们开始通过门神的形式展示心灵的双重祈祷：辟邪与祈福[21]——不仅希望得到神明的保佑，更希望得到神明的赐福。因为这种双重心理的出现，门神的形象也逐渐表现出两种不同的类型：武门神与文门神。
文武门神的概念出现较晚，大致与秦琼、尉迟敬德成为门神的时间一致。因为主要区别文武门神的标准是二者不同的身份，所以武将出身的秦琼和尉迟敬德被归为武门神，而纯神的神荼、郁垒以及进士出身的钟馗则被认为文门神[22]。虽然有学者如此严格的按照门神形象的原本身份对其进行分类，但时，流行的、更普遍、更易让人接受的说法却并没有这么苛刻——虽然仍是依照身份分类，但在划分时却更倾向于功能所造成的身份不同。就像心灵的双重祈祷，文武的划分也多以驱邪和祈福作为标准——武为驱邪，文为祈福[23]。所以，按照这种划分，先前提到的神荼、郁垒、钟馗、秦琼、尉迟敬德则皆为武门神，而接下来要简要说明的明清门神，则多是祈福功用的文门神形象。
随着时代的发展，因为人对自然的恐惧大大减弱，对物质生活的追求开始无限提升，双重祈祷的重心也逐渐向祈福倾斜，出于祈福目的而诞生的门神形象也因此增多。明冯应京《月令广义·十二月令》中有记：“道家谓门神，左曰门丞，右为户尉。盖司门之神，其义本出桃符，以神荼、郁垒避邪，故树之于门。后世画将军朝官诸式，复加爵鹿蝠喜宝马瓶鞍等状，皆取美名，以迎祥祉。[24]” 可见，祈福的文门神在此时不仅仅要有人像，而且还要配有众多的吉祥图案。
健康长寿是人们亘古不变的追求。因松柏常青，龟鹤长寿，故人们常以松柏龟鹤形象来表达对于长寿的祈愿。而随着道教的盛行，南极仙翁也逐渐成为了人们祈求长寿安康的对象。结合两者，所以，门神中出现了“寿星佬”的形象，背景多为龟鹤松柏，而寿星佬的手中多还要有一枚吃了即可长生不老的蟠桃。通过对龟鹤、松柏、寿星和蟠桃的描绘，人们希望可以借助祈福门神的力量，将健康与长寿带给自己，达成自己的心愿。财富同样如此。作为人最为普遍的追求，掌管财富的财神赵公元帅应运而生，成功晋升为门神。而在赵元帅之后，“招财童子”、“利市仙官”、“戏蟾刘海”等一系列招财进宝形象的出现，更是满足了人渴求财富的*，纷纷成为了受人喜爱的祈福门神。以上两例算是文门神形象中最为常见和基础的，因为现在这一类门神大多还被人津津乐道，而且极为通俗易懂，所以其他例如“送子娘娘”、“赐福天官”等等的祈福形象这里就不一一论述了。
综上，大致介绍了一下门神的发展历程。正如文中所提，从汉代的神荼、郁垒，到唐宋元时期流行的钟馗、秦琼、尉迟敬德，再到明清的各类祈福门神，每一次形象的变化其实也意味着一次对于“门神”理解上的变化。这种理解的改变源于对于世界认识的更新，同时也暗示着人对于神明的认知并不是一成不变的。
四、对于“门神”性质变化的理解
如前所述，门神在产生之初，为的是隔绝鬼怪。看似具有降魔的神力，但不得不说，门神降魔的能力是在门具有神力之后被赋予的——即门拥有神力和门神具有降魔功能是存在时间差的，并非同时出现。
简单来讲，先秦时期的门祭所祭祀的是门本身，这意味着门本身就是神。而门作为神，最初所具有的神力应只是分隔——就像门在诞生之初，其最本质、最实际的作用是分隔一样。细探其根源，这种门神的力量与社会发展有关：私有制的出现，让人意识到了万物要分自己的与他人的。为了实现区别，具有分隔意义的东西进而出现，门就是应用于住房中的最为典型的一例。所以说，门所化身的门神具有着神力，但门神的力量只是分隔，即只是帮助人们将他们和另一个世界的存在——那个人所看不见的世界中存在的鬼怪——分隔开。换言之，人们是通过门神来通灵，告诉那个世界的居民，这里是我的地方，我在此居住。但是，这样的通告并不意味着鬼怪就不会光顾人的住宅——因为人相信它们是恶的，是不好的，是无孔不入的。因此，与生俱来的防护心理和戒备感使得人们格外关注门户的安全[25]。也正是因为这种关注，人们在门神分隔功能的基础上，又开始希望门神可以实现拒绝鬼怪进入自己居室的愿望——即在区分、分隔的基础上实现隔绝。这也是要在门上另外刻画门神形象的原因：虽然门中有门神，但不可见便不可信。因为“物品让一个人得以与神灵沟通并感知他们的存在[26]”，所以，为了增强可信度以及门神的神力，人们决定将门中的神明形象以刻画的形式表现出来，既告诉自己也告诉鬼怪，这里是有神明守护的地方。所以，门神开始有了守卫、防护的功能。当然，因为思想的蒙昧，对于分隔和隔绝的概念，当时的人们无法分清，或者说在不知不觉间就加以融合。所以一般看来，门神在产生之初，就已经具有了镇宅、防鬼的作用。
在汉代的纯神形象神荼、郁垒出现之后，约在宋元时期，秦琼和尉迟敬德的出现又意味着人神形象在门神中的使用，即二人的存在是一个凡人神化的过程。虽然人们会将神灵人格化，但神还是神，他们与人分属于两个世界，即使是秦始皇，也只是妄想可以长生不死而并不是得道成仙。所以，发生在秦琼、尉迟敬德身上的化神现象，是值得引起关注的。人化神的产生，不仅意味着门神艺术的生活化[27]、世俗化[28]，还说明人在关注鬼怪、神灵的同时，也开始意识到了自己的存在，认识到了自己在世界中的位置。此时的人虽然仍对鬼神抱有敬畏之心，但在重视彼方的同时不再会忘记自己，人们已经逐渐意识到了鬼神的虚幻性。虽然知道自己无法进入鬼神的世界，但是人们另辟蹊径，开始将逝去先贤、伟人、英雄神化，让这些已经逝去的人变成神，以这样的方式加入到那个人无法触及的世界，实现了一种造神的行为。特别要说明的是，没有将进士出身的钟馗纳入其中的原因是因为钟馗的真实性不明，没有证据表明钟馗是历史上真实存在的人物，所以这里将其刨除，不列入人神范畴。综上，人神的出现不仅仅是人对于自身更加重视的反映，同时也意味着，人们对于鬼神敬畏的削弱。这样的变化随着社会的发展逐渐增强，后期多种多样的门神形象就是最好的佐证。
回到之前所说，门神其实是门所化的神明。但是，就历史发展情况来看，门中的神明并非一成不变，是会随着社会的发展而变化；与此同时，门神的性质也因此发生着改变。
虽然“门神”可以理解为是门化身的神明，但是，这样的认知却存在前提——神明的种类极少。事实上，自汉代出现门神形象一直到宋元时期，主流的门神就只有神荼、郁垒、钟馗、秦琼、尉迟敬德这几位，且这些门神的性质是一样的，都是出于驱鬼降魔目的。不仅如此，这些门神并不是在同一时间一齐出现的。换言之，在以这些门神为主的时期，每一段时间内其实只有一位或一对的门神。也就是说，在一定的时间内，人们的认知中只有一位或一对神明是真正具有神性的门神。事实也证明，神荼、郁垒二位随着时间的推移逐渐让位于秦琼、尉迟敬德，而钟馗作为单一门神，其出现的位置又一直与成对门神有着差异。所以说，门中寄宿有门神的理论只适用于明清以前，在明清之后，应有相对应的新的理解。在笔者看来，明清时期，人们简化了“门神”这个概念，“门神”已经与门所具有的神力无关。
明清时期——是门神真正开始盛行的时代，门神的情况显然与之前不同：同一时间段内，各类的门神竞相出现，涉及内容多种多样，不再似以前那样，一段时间内只有一位或一对门神。针对这样的情况，认为门神还是门化身的神显然是不符合实际的。这也是笔者认为人们简化了“门神”概念的原因：因为需求的不断增多，门不可能化身多位不同性质的神明；况且，此时的人们也已经逐渐认识到，神明只是一种想象，虽然可以作为心灵的支撑，但到底还是要靠自己的努力。而且随着时间的推移，古老的祭祀传统已经被大大削减，门祭也算是其中一例。所以这一时期，虽然人们还仍然拜神奉神，但已经渐渐不再信神，至少可以套用之前所说：此时的人们，无论是对于鬼怪的畏惧，还是对于神明的信仰都已然削弱。因此，明清时期的“门神”不再指门化身的神明，而变成那些被人表现在门上的神明，即此时的门神，除了其出现的位置是在门上，其他的已经与门户无关——因为这时的人们已经不再记得古老的传统，已不再相信门具有神力。所以，出现在门上也不过对于传统的一种延续：因为门是住宅的出入口，所以人们将神像置于门上，希望他们祈求的神明，可以把自己希望的福气好运，通过门户带给自己——毕竟原本门神的意味是拒绝鬼怪，而这时的门神显然不是为了拒绝各种福气而出现的。所以，出于这样的目的，人们求什么，便在门上放什么。显然，这样的信奉显然已经与门的神性——即原本意义上的门神——无关。因此说，此时的门神与之前的门神不同，不仅仅体现在题材、功能和性质上，更重要的是反映了人对于世界认知的变化：即从以鬼神为主的畏鬼、拒鬼变为以人为本的求神、祈福。
以上，笔者阐述了对于门神的简单理解，希望可以借此完善以往对于门神的研究。
注释：
[1]可参见戚序：《心灵的渴求——浅论门神源流及其演化》，《重庆师范大学学报（哲学社会科学版）》，2001年第3期，第83-89页。吴卫光：《中国古代建筑的门饰与门神崇拜》，《华南师范大学学报（社会科学版）》，2002年第4期，第110-121页。伍雪：《试述我国早期门户之祀对象的演变过程及门神的产生》，《安徽文学》2007年第12期，第196-197页。董庆涛：《神荼、郁垒门神偶像的起源》，《艺术探索》，2014年第6期，第95-97页。段塔丽：《中国古代门神信仰的由来与嬗变》，《陕西师范大学继续教育学报》，2000年第3期，第57-60页。
[2]可参见毛巧晖：《生活化的信仰·信仰化的生活——简论门神信仰的功能》，《殷都学刊》，2016年第2期，第111-115页。陈彩莲：《从功利到审美——对门神画心理需求层次的解读》，《艺术研究》2010年第1期，第44-45页。陈纯珍：《论中国门神画艺术的观念基础》，《福建艺术》，2013年第3期，第44-45页。吴天明：《门神文化研究》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》，2002年第3期，第65-69页。
[3]可参见洪泓：《开启心灵的门禁——浅谈门神及其艺术形态、精神内涵》，《上海工艺美术》，2010年第2期，第94-95页。戚序、贾国涛：《“马上”与“马下”——析“门神”造型的地域分异律》，《文艺争鸣》，2011年第06X期，第38-39页。商亚敏：《论中国武将门神画的艺术特征》，《山西档案》，2014年第3期，第29-32页。祝捷、王家民：《门神画艺术特征研究》，《艺术探索》，2009年第1期，第113-115页。
[4]可参见史宏蕾：《武士门神的演化与门神艺术的延伸》，《美术大观》，2014年第3期，第54页。膝维平：《传承的门神文化》，《贵州民族学院学报（哲学社会科学版）》，2001年第3期，第19-20页。伊宝：《门神文化的流变与载体样式研究》，《美术大观》，2014年第3期，第55页。
[5]王子今：《门祭与门神崇拜》，上海三联书店出版社1996年版，第104-138页。
[6]《黄帝歧伯按摩十卷》白话解，http://www.360doc.com/content/14/1225/19/15585030_435741222.shtml。但该书目前仅在《汉书·艺文志》中留有书目，详细内容仅见于上述网址中的网络版本。
[7]（东汉）刘熙撰：《丛书集成初编·释名·释宫室》，中华书局1985年版，第89页。
[8]传（汉）戴圣撰，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏，十三经注疏委员会整理：《十三经注疏·礼记正义·丧服大记》，北京大学出版社2000年版，第1478页。
[9]《十三经注疏·礼记正义·月令》，第524、551、563页。
[10]《十三经注疏·礼记正义·月令》，第608、612、622页。
[11]《十三经注疏·礼记正义·祭法》，第1521-1522页。
[12]（清）陈立撰，吴则虞点校：《新编诸子集成（第一辑）·白虎通疏证·卷二·五祀》，中华书局1994年版，第77页。
[13]《十三经注疏·礼记正义·丧服大记》，第1478页。
[14]《十三经注疏·礼记正义·月令》，第524页。
[15]《十三经注疏·礼记正义·月令》，第608页。
[16]（德）Julius E. 利普斯著，汪宁生译：《事物的起源》，敦煌文艺出版社2000年版，第1页。
[17]（东汉）王充著，袁华忠、方家常译注：《中国历代名著全译丛书·论衡全译·第二十二卷·订鬼第六十五》，贵州人民出版社1993年版，第1389页。
[18]（宋）曾慥辑，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊·子部·杂家类·类说·荆楚岁时记》，书目文献出版社1987年版，第105页。
[19]（宋）沈括撰，胡道静校译：《新校正梦溪笔谈·补笔谈卷三·杂志》，中华书局1957年版，第320-321页。
[20]（清）徐崇立署，（清）叶德辉校刊：《郋园先生全书·三教源流搜神大全》，中国古书刊印社，民国二十四年（1935年），第89页。
[21]戚序：《心灵的渴求——浅论门神源流及其演化》，《重庆师范大学学报（哲学社会科学版）》，2001年第3期，第86页。
[22]徐碧波：《中国不同地域传统年画中的“门神”形象对比研究》，《消费导刊》，2007年第6期，第215-216页。
[23]祝捷、王家民：《门神画艺术特征研究》，《艺术探索》，2009年第1期，第113页。
[24]（明）冯应京纂辑，（明）戴任增释，（明）李登参订，《月令广义·十二月令》，秣陵陈邦泰刊刻本，万历三十年（1602年），二十卷十九。
[25]伍雪：《试述我国早期门户之祀对象的演变过程及门神的产生》，《安徽文学》，2007年第12期，第196页。
[26]（美）柯嘉豪著，赵悠等译，祝平一等校：《佛教对中国物质文化的影响》，中西书局2015年版，第24页。
[27]毛巧晖：《生活化的信仰·信仰化的生活——简论门神信仰的功能》，《殷都学刊》，2016年第2期，第114页。
[28]可参见陈元芳、苏思：《门神起源与信仰的文化特征》，《兰台世界》，2015年5月上旬，第157页。孙发成：《略论门神信仰》，《北京理工大学学报（社会科学版）》，2008年第1期，第23页。
