童年本雅明。
从1910年代起，对迷狂的思考几乎贯穿了本雅明的一生。1915年他甚至以迷醉为主题，写出了名为《彩虹——关于迷醉的对话》
（“Der Regenbogen—Gespräch über die Phantasie”）
的一则随笔。此文以玛格利特和画家格奥尔格辩论的形式，层层剖入那孩提时就萦绕其心的迷幻世界，机锋跌出精悍完美。玛格丽特梦到了一片奇异的色彩：风景在其间明灭闪耀。每一座山、每一棵树、叶片上的斑驳之色绵延无尽。自然千变万化的本性显现无遗。她与色彩难分难辨，一切感觉遗忘殆尽。画家一语道破这是迷幻之色彩，是陶醉的经验。人于忘我中对事物全然容纳，而这正是艺术家所追寻的“灵魂”之所在。
谈及此处，就不能不提到本雅明写作《彩虹》同时倾心已久的荷尔德林。
本雅明在1914年冬天着手已经小有积累的荷尔德林研究，之后形成了他的第一篇论文《论荷尔德林的两首诗》
（“Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin”）
。1916年初他致赫伯特·贝尔莫赫
（Hebert Belmore）
的信提及同时完成了这两部作品。这年底他向这位早年的知交讲述了自己的批评观念。
批评应触及对象物的灵魂，如同化学物质分解事物，于毫发无损中呈现其内在，好比一道光洞穿其中。而奠定这一批评观念的是荷尔德林多年来的启示：生命必须从一切名、言和征兆的灵魂之中寻求。《论荷尔德林的两首诗》分析《诗人之勇气》
（“Dichtermut”）
、《虚弱》
（“Blödigkeit”）
时提到了荷尔德林后期诗作中“神圣的清醒”，指向了诗人的灵魂状态。那是一种悖论式的勇敢本质，敢于完全被动，在完全投身于世界的关系中，与之纯然合一。
荷尔德林还以此总括德意志这个夕域的
（abendländish）
民族秉性，那是天神“尤诺式的清醒无华”
(Junonische Nüchternheit)
。而这在本雅明稍后《评歌德的<亲和力>》
（“Goethes Wahlverwandtschaften”, 1924—1925）
一文化为德国艺术实践的最终目标。“脱离表达/言外之物”
（Ausdruckslos）
这个术语在构词上的张力一望而知，显示了超越有机形式的倾向。
这个启发来自本雅明对荷尔德林关于肃剧韵律反常合道的形态——停顿
（Zäsur）
的领会。说到底，言说愈少意味着诗人不受自身感知意识的支配。如此而言，清醒之所以被称为神圣、至高状态，是因为诗人不再受到人的主观意识局限。与万有合为一体意味着生命因之化为纯机能的运行。
荷尔德林的思路来自于与万有合一的真切体验，不妨说其写作念兹在兹的便是这个神圣状态。绝对合一被他称作“存在”，那是主体与客体如此密切地合二为一，因而不会有任何人类的意识判断萌发出来
（《初断与存在》“Urteil und Sein”，1794/95）
。存在的体会发端于荷尔德林对柏拉图《会饮》之美的了悟。凡人通过灵魂瞥视与美融为一体，美本身“自体自根、自存自在，永恒地与自身为一”。
若触及合一的幽微瞬间，就不能不提到荷尔德林熟读的《斐德若》，苏格拉底讲述美的迷狂状态时提到了一个精彩绝伦的灵魂活动。真正的美来自一个灵魂长出翅翼的活动，伴随着苦乐交织的奇妙感知。荷尔德林引用赫拉克利特的箴言以蔽其奥妙：“在自身中与本己相异的太一”
(εν διαφερον εαυτῳ, das Eine in sich selber unterschiedne)
。
可以说，美的体验并非羚羊挂角不落痕迹，唯有人出离自身意识，也就是说在感知判断消亡的情形下才是进入太一的途径。《会饮》中介于人神之间生育灵魂的精灵爱若斯最为恰切地代表这一奥妙。爱若斯在古希腊创世神话中本身就是一位身着羽翼推动万物繁衍的创世神，在贫乏与丰盈之间不息转变的样态代表着人类从分裂走向合一生生不息之规律。
在经验贫乏的时代，寻找生育灵魂的爱若斯
一些相似的言说隐约地透视出本雅明对荷尔德林这一意识转化的领会。在1925年那部关于德国肃剧的《认识论批判导言》中，他以柏拉图美的理念作为真理内容，那已不再是先验哲学的预先规定，而是人主观意图的“消亡”。早在那篇探讨迷醉的对话草稿中，他还构造了去知直观一词，与观念论前辈们“智性直观”的言说形成了鲜明对照，展露出德国古典哲学的继承者是如何一步一步走向先辈的对立面。
如此来看，本雅明在1930年代《可技术复制时代的艺术作品》一文谈论Aura时引介的那个意识消失的中国画家传说，实在是去知直观的完美例证。这也是20世纪30年代后期本雅明在巴黎《国家图书馆的中国画》
（“Peintures Chinoises à la Bibliothèque Nationale” ）
中领略的意象世界。
中国书法的笔触形成一些模仿的虚象，如同一道闪，穿透飞速流转变化万千的真实世界，也就是意的世界。本雅明幼年一直到中年时期念念不忘的中国艺术家们频频从笔底绘出那超越目力的灵魂世界，和荷尔德林适逢在此，汇成一片山色有无中的宏深天地。
1932年的本雅明。
1928年《单行道》末尾《通向天文馆》一文，本雅明从宏阔的宇宙交往关系道破了陶醉经验的实质。这一观照作为人投身宇宙的方式，意味着人与世界合为一体。以近代天文学为代表的科学认知导向了天人关系的分裂，战时技术的滥用更引火烧身走向人自身的毁灭。相形之下，他以“生育陶醉”作为现代文明重建古典精神秩序的方法。如果我们对应荷尔德林精神化了的爱若斯那生育灵魂的形象，这一言辞和旨趣便不再陌生。
在经验贫乏的时代始终关怀灵魂生息的本雅明，何尝不是那位游走于贫乏与丰盈之间的爱若斯？他以毫无芥蒂的自身作为纳百川的容器，不禁锢于任何单一的族群文化，与20世纪初化用西方哲学的中国思想家们遥相致意，示范了古今西东融合时精神可以抵达的精微广大。
本雅明在《拱廊街》漫游者主题下摘选波德莱尔的友人马克西姆·杜刚那首穿行于新旧世界门槛的《旅行者》
（“Le Voyageur”, 1855）
一诗深味于此。自我在世界中融合、分离循环往复的行走样态，何尝不是灵魂创生时意识于有无之间变换的写照？当下，在新冠病毒造成的混乱、隔绝和挑战中怀念瓦尔特·本雅明，亦是展望人类不断调适自我以适应新经验的现代使命：
我惧怕停步；这是生命的本能
当我信步漫游，于蓝天之下迷失
谛听我那青春的灵魂陶醉地吟唱
心中充溢着神的光芒
……
欲爱太让人恐惧，我不愿耽溺。
……
上路吧！上路吧！苦难的人
继续你那悲苦的旅途并追寻自身的命运……
卡普里岛的春光：恋爱中的本雅明
1924年4月，本雅明下到卡普里岛
（capri）
，住进带有全岛最高阳台的一幢别墅，令他陶醉的是朋友伴游以及春日风光，而柏林的烦心事已然抛诸脑后。这或许是他一生不多的至乐时光。原本，他来此唯一目的是完成教职论文，以便再度谋求学院内的发展。但这个浮华浪子照例挥霍一空，从离开海德堡的感伤氛围中挣脱出来。他前两年曾在那儿长时间逗留，最终，蓄积的情感力结晶为《评歌德的〈亲和力〉》，题献给了女雕塑家尤拉·科恩
（Jula Cohn）
，他那无望的爱慕对象。同时落空的，是他对一个学术职位的深切寄望，然而雅斯贝尔斯却命中注定般错过了这篇他也许必定会赏识的作品。
眼下，本雅明身上涌起了难得一见的勃勃生机，也适时迎来了另一场邂逅。卡普里岛彼时是欧洲左翼知识分子的疗养天堂。出入当地最受欢迎的“雄猫希迪盖盖咖啡馆”
（Café »Zum Kater Hiddigeigei«）
，本雅明与俄国革命者、先锋派演员及导演拉西斯
（Asja Lacis）
不期而遇。这场关系不仅使本雅明溺入了丰富的情感和感官，而且吸引他思想“左转”——总之，尽管众说纷纭，但对这位德国哲学备受压抑的学生而言，一种奇妙的化合反应还是发生了。
如果说卡普里岛是浪漫主义者的风景焦点，那不勒斯就是其社会焦点。虽然看似偏安一隅，但本雅明至少二十次携同拉西斯去到那不勒斯。
（Martin Mittelmeier,Adorno in Neapel,64）
转眼入夏，本雅明已从这座南国都市的炎热之躯上发现了他的新哲学，一种变革文体与思想的方式。这一时期的文献见证位于本雅明全集第四卷中题为“思想图像”
（Denkbilder）
的标题下，由显示了思与爱的标题“本雅明与拉西斯”统领数篇城市散记：头一篇就是《那不勒斯》！
1924年的拉西斯。
切近这座“岩石般”的城市时，本雅明观念论的秘奥之眼已叠上了历史唯物主义镜片
（沃尔夫拉姆·艾伦伯格，《魔术师时代》，林灵娜译，第244页）
，触化这缭乱的城市风貌：“如同这些脉岩，建筑也处于多孔
（Porös）
状态。无论庭院里、拱廊中、还是楼梯上，建筑物与人们的行动彼此交融。人们到处维护着活动空间，以便留出场地，提供给新颖且不可预见的景观
（Konstellationen）
。
“人们忌讳千篇一律的创制。没有任何场景使人觉得会永远如此，也没有任何形态宣告‘唯我独尊’。”
（本雅明全集第四卷，309）
沉默的岩石居然应和着人类当下熙熙攘攘的筑居，本雅明似乎有意让“自然”侵染历史，让历史分有“自然”——分有不是征服，而是不可化约的交错。
在这幅依然萦绕观念论气息的图像中，历史唯物主义的因素略显挑衅：历史不仅未能朝向它的终结，而且只要它一日未能措置“自然”，就一日也不可能完成。城市的现代风貌，难道不是越“文明”越接近于历史臃肿的嫡子？相反，那不勒斯“没什么是已完成的。多孔性
（Porosität）
不仅混合着南方手工业者的慵懒，尤其呼应着即兴的狂热。在任何情况下，空间和时机都必须保留。建筑物作为人民剧场
（Volksbühne）
来使用”。
（本雅明全集第四卷，310）
本雅明-拉西斯在此会意的大众剧场，也许对应的是柏林那座由奥斯卡·考夫曼设计、1914年竣工的人民剧场。这座剧场彼时旨在向工人阶级推广自然主义戏剧，后者承袭左拉的自然主义创作原则，表达德国的社会矛盾。
显而易见，“多孔性”的解释混合了一半典型的“自然主义”意味，即注目于南方手工业者“本质上”的慵懒，而另一半即兴的狂热则属于拉西斯的先锋艺术——本雅明将很快在《单行道》的写作中再度体验并彻底释放这种激情——除了当时在卡普里岛知识咖啡馆中流行的《历史与阶级意识》之外，还有比这更能吸引本雅明口味的，一种真正的、从经验中得来的先锋历史唯物主义吗？
城市的秘密：旅行中的本雅明
本雅明离开卡普里岛返回柏林，已是秋风起时。掌舵他人生的，也许并非死亡之畏，而更多是爱与思。
他在冬季驶向了莫斯科，继而又去到马赛，随后寄居巴黎。毫不夸张地说，每一处行迹也都激发了他的哲思。自赫尔德开始，哲学一直寄寓于德国哲人的行囊。但仍可追问的是：究竟是哲学的风景，还是风景的哲学？无疑，旅行者的眼光最终展现的是哲学视角的差异。只要比较一下本雅明曾经的同班同学、早已经名满天下的海德格尔，后者几乎不愿意前往希腊，尽管他终生呼唤要回返这片大地。
对海德格尔而言，眼下的希腊与其哲学孜孜所求的纯粹风景相去甚远。据说，他的妻子费劲心思促使他前往希腊，在1962年终于成行。船到了港口，大师却不愿意下船上岸，因为希腊的大地不再向工业时代的旅行者无蔽敞现，他们只是不断地被从一辆交通工具中踢出来，再塞进另一辆交通工具并运往另一处。
（Peter Geimer, Frühjahr 1962，49）
实际上，本雅明同样深谙这一点。他虽然热衷于从事文本地层和城市地形的历史研究，然而，除了真正的闲逛者，这些城市数个世纪的真正秘密又能向谁吐露呢？
