山东省淄博市姜太公祠
然而，到了唐代开元十九年，太公信仰突然“升格”，因为朝廷下诏要求在两京建太公庙，并且规定了明确的祭祀时间与礼制，《新唐书·志第五》记载：
开元十九年，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙。仍以古名将十人为十哲配享。天宝六载，诏诸州武举人上省，先谒太公庙。
不仅武举人应考要先去拜谒太公庙，而且军队出师、任命将领当日也要前来参拜讲话，甚至连张良这样的一代名臣也只能当他的从祀。可见，从这时起，姜太公吕尚就正式进入了国家级的祭典，而他的角色也被树立为“武神”、“军神”，太公庙因此就成了国家钦定的武庙。这种出人意料的崇拜到了唐肃宗时期甚至不减反增：
上元元年，尊太公为武成王，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍。秦武安君白起、汉淮阴侯韩信、蜀丞相诸葛亮、唐尚书右仆射卫国公李靖、司空英国公李勣列于左，汉太子少傅张良、齐大司马田穰苴、吴将军孙武、魏西河守吴起、燕晶国君乐毅列于右，以良为配。
所谓十位良将，都是历朝历代大名鼎鼎的军事家，比如孙武、乐毅、白起、韩信、诸葛亮等等；然而他们在国家大典中却不能拥有自己独立的祭祀场所，只能当作太公的“配享”，也就是从属于太公的身下来享受人民的祀奉（该庙制后来成为元杂剧《十样锦诸葛论功》的题材）。配享常见于帝王宗庙以及孔庙，比如颜回就从祀于孔庙，又如张良按照传统就应从祀于汉祖刘邦庙，而姜太公之所以能拥有超高的祭祀规格，就是因为他被追封为“武成王”，与“文宣王”孔子相对应：在一个以儒为尊的帝国里，孔子的地位无须赘述，而一个文王的大臣竟然能够与千古圣人平起平坐，享受同等的祭祀。表面上，这种事在当时的士大夫眼里简直不可思议。
武成王姜太公衣冠墓
当然，太公信仰的升格绝非空穴来风：“武”对“文”，“武成”对“文宣”，从名字上来看，为太公追加的封号有意识地在与孔子的封号相对应；既然孔子形象及孔庙（等于国家的文庙）祭礼象征着文官的体制性地位，那么反过来，武神崇拜的升格，也就是在礼制层面上对军人地位的肯定。对此，宋人周翰就看得很清楚：
昉自唐室，崇祀太公。原其用意，盖以天下虽大，不可去兵；域中有争，未能无战。资其佑民之道，立乎为武之宗，觊张国威，遂进王号。
随着兵农合一的府兵制在初唐走向崩溃，民众越发不识弓枪，因此武则天创立了武举制度，这就在一定程度上肯定了武人的价值；而到了安史之乱后的肃宗时期，四处征战、安邦定国的武将对于朝廷的重要性已经远远高于安史之乱前，所以就不难理解肃宗为何下诏追加隆重的“武成王”封号。大幅提升姜太公的祭典规格，无疑与官方想要提振整个社会的尚武精神、抬高军人的政治地位密切相关。到此就不难理解，德宗贞元年间出现的对武臣王庙制的非难，本质上则是以李纾、陆质为代表的文臣对武将的猜忌与戒备。
这里涉及到的一个问题是，太公身上的何种属性能够让他被唐人视为武神、军神？前文已述，从很早开始，人们就把姜太公理解成一个开国功臣；也就是说，人们主要是从“君臣”的概念、从文王武王与太公关系的角度去把握这一人物形象的。所以，太公在后世被树立为“武神”，具有独立的地位，不是源于他的功臣身份，而是源于他作为勇将、作为兵家始祖的一面。
前文所引《诗经·大明》已有“鹰扬”的诗句刻画太公在牧野之战上的英勇，实际上，这种描述在史籍上并不少见，如《逸周书·克殷解》称：
武王使尚父与伯夫致师。王既誓，以虎贲戎车驰商师，商师大崩。
《史记·周本纪》：
帝纣闻武王来，亦发兵七十万人距武王。武王使师尚父与百夫致师，以大卒驰帝纣师。
这里是说，当武王与纣王在牧野两军对阵的时候，武王先让太公带领一队勇士冲锋陷阵（“致师”），然后再指挥战车跟进。这正说明太公本人也有武勇之力。同时，就像司马迁所说的，历史上的太公擅长谋略与兵法，因此后世基本会把他纳入兵家的谱系中来，《事物纪原》卷九称：
沈起《吴子序》曰：“兵法始于黄帝，其后得其传者，周太公、齐管仲、吴孙武、魏曹操、蜀诸葛孔明，其书皆行于世。”
不仅著名的《六韬》（也称《太公兵法》）托名为太公所作，后来也有大量的兵书被挂在他的名下，我们如今一般都把吕尚看作“兵家始祖”。所以，正是因为身上具有武将和军事家的属性，姜太公才被后人树立为“武神”。而从唐到元代，太公一直保持着自己国家武神的地位，武成王祭典也基本没有变化。
临淄太公湖广场上的太公铜像
到了明洪武二十年，一切都发生了转变。《明太祖实录》记载，当年七月礼部奏请沿袭前朝制度，立武学，用武举，仍旧祭祀太公，并建置武成王庙。然而朱元璋给的回复是：
太公周之臣，封诸侯。若以王祀之，则与周天子并矣。加之非号，必不享也。至于建武学、用武举，是析文武为二途，自轻天下无全才矣。三代之上，古之学者，文武兼备，故措之于用，无所不宜。岂谓文武异科，各求专习者乎? 即以太公之鹰扬而授丹书，仲山甫之赋政而式古训，召虎之经营而陈文德，岂比于后世武学，专讲韬略，不事经训，专习干戈，不闲俎豆，拘于一艺之偏、之陋哉? 今又欲循旧，用武举，立庙学，甚无谓也。太公之祀，止宜从祀帝王庙。
最终，按照朱元璋的“神号改正诏”，明朝官府撤销了太公的“武成王”封号，旧有的庙也遭到废止，太公改为在文王、武王庙陪祀。从这些话来看，朱元璋反对武成王祭祀的理由主要是两个：一是吕尚本来只是“周之臣”，不管地位多高都抹不掉他臣子的身份，因此尊号为“王”就等于是与周文王、武王平起平坐了，而这严重违背君臣之礼；二是太公的武神祭祀过分抬高了武功的地位，会让武人只知练兵而不习经学，而且文武并非殊途，人人都应争做全才。这些说辞应该能够反映朱元璋的一部分想法。不过，也有人认为朱元璋废武成王庙制与他厌恶孟子有关：孟子曾多次高度评价武王伐纣，认为为臣的姬发是“诛一夫”而不是“弑君”，朱元璋对此等“民本”言论极其反感，废除了孟子祭祀；而作为伐纣功臣的姜太公（何况他可能也做过纣王的臣子），大概率也会被朱元璋打上“不忠”的标签，加以贬斥。
不论如何，出于种种原因，在明朝初年，太公的武神崇拜就走到了尽头，自唐至明，其间也有六百多年的历史。当然，国家仍然需要武神祭祀的礼制存在，因此就顺应民间的趋势，重新把在宋元年间就广受崇拜、忠义的化身关羽树立为“义勇武安王”。自此，关羽就替代姜太公，成为古代社会里新的武神、军神，并一直延续至今。
太公在此：民间的封神传说
明人李云翔在明刻本《封神演义》的序里提到：“俗有姜子牙斩将封神之说，从未有缮本，不过传闻于说词者之口，可谓之信史哉？”可见“封神”传说在明代时已比较流行，并且频繁成为说唱文学的题材。如果说太公被立为武神更多是一种官方行为，那么他役神、封神的仙道形象则主要来自民间流传，以至于到如今，受命下山、手握封神榜、算卦捉妖的姜子牙故事最为民众津津乐道。
问题是：封神者的形象与上一节的国家武神面貌相去甚远，那么这种民间传说是如何演化而来的？作为历史上真有其名的周朝政治家，姜太公是如何一步步演变成百姓口中的《封神演义》主人公？
答案最早在西汉刘向《列仙传》中。按照《列仙传》的说法，太公天生具有内智，绝非凡夫，在南山的溪边隐居垂钓，三年后从鱼腹中钓得兵书。之后遇文王、辅武王，撰写了兵法一百多篇。长年服用荷花（“泽芝”）和地黄（“地髓”），所以活了两百年才逝世，而且临到下葬时棺中无尸，似乎是羽化成仙的证明——这里的太公明白无误地被视为一位神仙，与赤松子、啸父、彭祖等人并列。先秦史籍多称太公大器晚成，七十岁才遇文王，而太公后来历任文王、武王、成王三朝，大约已逾百岁。这在今天看来不合常理，但在古人眼里，长寿是成仙的重要标志，因此他们很愿意把太公想象为一位神人。
清代周培春绘太公神像图
《列仙传》是最早把太公当成神的记载，这种传说到了后来就演变成太公能够通于神灵、役使神灵的故事版本，常见于志怪小说中。如《博物志》卷八写道：
太公为灌坛令，武王梦妇人当道夜哭，问之，曰：“吾是东海神女，嫁于西海神童，今为灌坛令当道，废我行。我行必有大风疾雨。大风疾雨，是毁君之德也。”武王觉，召太公问之，果有疾雨暴风在太公邑外而过。
东海神女想要西行，却遭到了灌坛令的阻碍，只因太公为政贤良有德，而狂风骤雨的天象不合于德行，致使神女当道夜哭，这正说明太公具有通神的法力。
而太公不仅可以通神，还能（象征性地）役使神灵。历史文献多称武王伐纣时遭逢恶劣天气，比如《太公金匮》称：“武王师到牧野，阵未毕，而暴风疾雨，雷电幽冥前后不见。太公曰：‘善。雷电者，是吾军动应天也。’”，从而借以论证“天人感应”的思想。而古人多把风雨雷电想象成各司其职的神灵所操控，因此恶劣天气就被进一步解释为四海之神前来助阵。《旧唐书》长孙无忌奏疏引《六韬》逸文称：
武王伐纣，雪深丈余，五车二马，行无辙迹，诣营求谒。武王怪而问焉。太公对曰：“此必五方之神，来受事耳。”遂以其名召入，各以其职命焉。既而克殷，风调雨顺。
另有《太平广记》卷二百九十一的“四海神”条目：
武王伐纣，都洛邑。明年阴寒，雨雪十余日，深丈余。甲子平旦，五丈夫乘马车，从两骑，止王门外。师尚父使人持一器粥出曰：“大夫在内，方对天子，未有出时。且进热粥，以却寒。”粥皆毕，师尚父曰：“客可见矣！五车两骑，四海之神与河伯风伯雨师耳！南海之神曰祝融，东海之神曰勾芒，北海之神曰颛顼，西海之神曰蓐收，河伯风伯雨师。请使谒者，各以其名召之。”武王乃于殿上，谒者于殿下门内，引祝融进。五神皆惊，相视而叹。祝融等皆拜。武王曰：“天阴乃远来，何以教之？”皆曰：“天伐殷立周，谨来授命。”顾敕风伯雨师，各使奉其职也。
这个故事传达的信息有二：其一，太公通于神灵，仅凭“五车两骑”就能判断是哪些神，并能叫出他们各自的名号，引得众神皆惊，“各以其名召之”，相当于是为武王沟通了神仙界；其二，同时也是更重要的，不论“各以其职命焉”还是“各使奉其职也”，都表明太公拥有一种象征性的、高于四海神的权力，能够以天命的名义调遣他们为伐纣战争服务。
